Ընթերցումի Համագրայնութիւնը

Հոս ներկայացուածը Սերգէյ Ստեփանեանի Ժամանակի երկու ընթերցում, ΥΒΡΙΣ եւ ΜΝΕΜΟΣΥΝΗ գիրքին մասին գրախօսական ակնարկ մըն է։ Փիլիսոփայական աշխատասիրութիւն մը կը հրամցնէ այս հատորը, ի հարկէ՝ դժուար ընթեռնելի, որուն հերոսը (որովհետեւ երբեմն փիլիսափայական պատումները կրնան հերոսներ ունենալ) գերմանացի բանաստեղծ Ֆրիտրիխ Հէօլտերլինն է։ Իր ցուցաբերած գիտութեամբ եւ իր առաջարկած մտածողական նորութեամբ՝ բացառիկ գիրք մըն է։ Այնպէս որ արժանի է մեր լարուած ուշադրութեան։

2002ին լոյս տեսած էր Ֆրիտրիխ Հէօլտերլինի բանաստեղծութիւնները հաւաքող հատոր մը, թարգմանուած Յակոբ Մովսէսի ձեռամբ¹։ Հատորին արժանիքը անշուշտ առաջին անգամ ըլլալով բանաստեղծին գործերը հայերէն լեզուով մատչելի դարձնելն էր, լայնօրէն ծանօթագրուած եւ ուրեմն անհրաժեշտ լուսաբանութիւններով հանդերձ։ Բայց ատկէ անդին ուրիշ արժանիքներ ալ ունէր այդ հատորը։ Կը պարունակէր նախ քանի մը նամակներ, որոնց կարգին՝ 1801ին եւ 1802ին (Ֆրանսայի ճամբորդութենէն անմիջապէս առաջ եւ վերջը) իր բարեկամին՝ Պէօլենտորֆին ուղղուած երկու կարեւոր նամակները, որոնք Հէօլտերլինի զարգացուցած պատմական քերթողագիտութիւնը պարզաբանելու համար հիմնական կռուաններ են։ «Քերթողագիտութիւն» բառով կը նշեմ ինչ որ հայաստանեան լեզուով կ՚ըսուի «պոետոլոգիա»։ Եւ ըսի՝ «պատմական» քերթողագիտութիւն, որովհետեւ Հէօլտերլինի համար՝ քերթողական արուեստին օրէնքները էապէս պատմական են (եւ այդ «էապէս»ն է, որ պիտի բացատրուի հոս), ու փոխադարձաբար որովհետեւ կարծես՝ պատմութիւնն իսկ, ինչ որ կը կոչենք պատմութիւն, ըսենք՝ արմատական իմաստով, անհնարին է մտածել քերթողագիտութենէն դուրս։ Բայց չաճապարենք։ Յակոբ Մովսէսին հատորը երկրորդ կարեւոր արժանիք մը ունէր։ Որպէս յաւելուած ընթերցողին կը հրամցնէր Հէօլտերլինի գործին անդրադարձող աշխատասիրութիւններ։ Ատոնցմէ երկուքը քաղուած էին Հայտեկըրի հռչակաւոր պարզաբանումներէն (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, լոյս տեսած նախ 1944ին, եւ երկրորդ հրատարակութեամբ՝ 1951ին)։ Առաջին անգամն էր, որ փորձ մը կ՚ըլլար Հայտեկըրը հայերէնի թարգմանելու, գովելի ձեռնարկ, որ բնական է՝ պիտի հանդիպէր գրեթէ անյաղթահարելի խոչընդոտներու, որովհետեւ հայտեկըրեան բառապաշարը հայերէնին յարմարցնելու խնդիր մը կար, ու ատկէ առաջ՝ մեկնաբանական ու պարզաբանական աշխատանք չէր կատարուած այդ ուղղութեամբ, գոնէ՝ որքան որ ես տեղեակ եմ։ Կար Կատամերէն՝ «Հէօլտերլինը եւ անտիկականութիւնը»։ Ու կար հատ մը եւս, այդ մէկը՝ Մորիս Պլանշոյի գրիչէն («Հէօլտերլինի ուղին»), լոյս տեսած 1955ին Գրական տարածքը գիրքին մէջ, որ հիմնուած էր Գերմանիոյ մէջ Պետա  Ալլեմանի նոր մէջտեղ ելած Hölderlin und Heidegger գիրքին վրայ (այդ գիրքը տակաւին ֆրանսերէն չէր թարգմանուած այդ թուականին)։ Տարօրինակը այն էր, որ իր ծանօթագրութիւններուն եւ իր յառաջաբանին մէջ՝ Յակոբ Մովսէս ո՛չ մէկ ձեւով չէր օգտուեր յաւելուածին մէջ հրամցուած այդ աշխատասիրութիւններէն, չէր իսկ ակնարկեր անոնց։ Հէօլտերլին կը կարդար ուրիշ՝ համեմատաբար աւելի հին հեղինակէ մը ներշնչուելով, իմա՝ Ռոմանօ Կուարտինի 1939ին լոյս տեսած Hölderlin: Weltbild und Frömmigkeit (Հէօլտերլին՝ Աշխարհահայեացք եւ բարեպաշտութիւն) գիրքէն, եւ ուրեմն անոր գոյութենապաշտ երանգաւորում ցուցաբերող աստուածաբանական մօտեցումէն։ Գիտեմ՝ ասոնք կրկնութիւն են²։ Բայց մեզի այնպէս կը թուի, թէ երբ ընթերցումի մը կը ձեռնարկենք, համագրային տուեալները միշտ առաջնակարգ կարեւորութիւն ունին։ Պէտք է գիտնանք թէ մեզմէ առաջ ով ի՛նչ կարդացած է (կամ չէ կարդացած) եւ ինչո՛ւ։

Եւ ուրեմն 2011ին եւ 2015ին լոյս տեսան Սերգէյ Ստեփանեանի երկու գիրքերը, որոնց միջոցաւ հայալեզու ընթերցողը առիթը պիտի ունենար ընտելանալու Հէօլտերլինի քերթողութեան եւ քերթողագիտութեան, պոետիկային եւ պոետոլոգիային, վերլուծական մօտեցումով ու փիլիսոփայական պատումով։ Առաջինը հոս քննուող գիրքն է՝ Ժամանակի երկու ընթերցում, ΥΒΡΙΣ եւ ΜΝΕΜΟΣΥΝΗ, երկրորդը՝ Ֆրիդրիխ Հյոլդեռլին, Բանաստեղծական աշխարհի եւ ճակատագրի քննության փորձ (նոյն հրատարակիչին մօտ լոյս տեսած)։ 2011ի գիրքին վերնագրիը արտագրեցի ինչպէս որ ընթեռնելի է գիրքի կողքին վրայ, հայատառ՝ Հիւբրիս եւ Մնեմոսիւնէ։ Երկրորդ գիրքը Հէօլտերլինի կեանքին ու գործին նուիրուած աշխատասիրութիւն մըն է, որ առաջին հատորին նման՝ շեշտը կը դնէ անոր պատմական նշանակութեան վրայ, այս անգամ՝ արտաքին փաստերով, քանի որ ի միջի այլոց՝ յետ գրութեամբ մը հակիրճ կերպով կ՚անդրադառնայ Ռիլքէի եւ Հայտեկըրի մօտ անոր խօսքին ներշնչումը արձանագրող երկարաձգումներուն։ Յաւելուածով մըն ալ՝ կու տայ Եդիպոսի եւ Անտիգոնէի թարգմանութիւններուն կցուած «Դիտողութիւններ»ը, որոնց տեղը աւելի յարմար պիտի ըլլար սակայն 2011ի հատորին մէջ, քանի որ այդ «Դիտողութիւններ»ը կեդրոնական տեղ կը գրաւեն հոն հրամցուած փիլիսոփայական պատումին մէջ, բայց 2015ի հատորին մէջ զետեղուիլը ցոյց կու տայ որ Ս. Ստեփանեանի աչքին՝ երկրորդ հատորը առաջինին շարունակութիւնն էր, կամ գոնէ անհրաժեշտ յաւելուածը։ Առաւել եւս՝ երկրորդ հատորին մէջ կայ «Պոետոլոգիա» վերնագրուած բաժին մը, ուր տասը էջի վրայ՝ բերուած են առաջին հատորէն երկու երկար հատուածներ, նոյնութեամբ եւ առանց յաւելեալ բացատրութեան։ Ենթադրել պէտք է որ այդ երկու հատուածները հեղինակի մտքին մէջ՝ առաջին հատորին կորիզը կը կազմէին։ Մեզի կը մնայ հասկնալ, թէ ինչո՛ւ եւ ինչպէ՛ս։ Հետեւաբար աւելի մօտէն պիտի կարդանք 2011ի հատորը ու պիտի փորձենք հասու ըլլալ հոն բացատրուածին, ի միջի այլոց՝ յունարէն գրուած այդ երկու բառերուն շուրջ՝ Հիւբրիսին եւ Մնեմոսիւնէին։ Բայց սկսելէ առաջ՝ կ՚ուզեմ զգուշացնել ընթերցողը։ Հոս հրամցուածը ինչպէս ըսի սկիզբը՝ գրախօսական մըն է, ուսումնասիրութիւն չէ՛։ Պիտի ըլլայ հետեւաբար որոշ չափով նկարագրական, որքան որ կարելի է, երբ նիւթը ենթադրաբար փիլիսոփայական է։ 

Ի դէպ՝ ինչո՞ւ փիլիսոփայական է, եթէ Հէօլտերլինը մեր պատկերացումին համաձայն՝ բանաստեղծ էր, թէկուզ մտածող բանաստեղծ, նաեւ թարգմանիչ։ Պատասխանը կրնայ ըլլալ միայն մէկ բան. որովհետեւ կը «բանաստեղծականացնէր» փիլիսոփայութիւնը։ Եւ եթէ ինքը մեր փիլիսոփայական պատումին հերոսն է, կը նշանակէ որ մենք ալ, մեր կարգին, պէտք է հասկնանք թէ փիլիսոփայութիւնը պէտք ունի բանաստեղծականացուելու։ Կրկնակի նպատակ եւ ուրեմն կրկնակի ծրագիր։ Պէտք ունի բանաստեղծականացուելու որպէսզի ըմբռնելի եւ ընթեռնելի ըլլայ ան իր պատմական դրսեւորումներով, ըսենք՝ Պղատոնէն մինչեւ Քանթ եւ ատկէ ալ անդին։ Բայց անցեալ դրսեւորումները իրենց էութեամբ եւ իրենց գործարկումի եղանակներով ըմբռնելու անհրաժեշտութիւնը երբ զգալի դառնայ, փիլիսոփայութիւնը այլեւս ստիպուած է անուն փոխելու, եւ իր նոր անունով (ըսենք՝ մտածողութիւն) իր աւանդութիւնը վերամտածելու, իր «առարկան» կամ իր աղբիւրը վերասահմանելու եւ իր ապագան մտածելու, այս անգամ՝ բանաստեղծականացումի հրամայականին արձագանգելով։ Եւ ա՛յս է ուրեմն կրկնակի ծրագիրին միւս երեսակը, ո՛չ թէ անցեալին դարձած, այլ՝ ապագային։ Այս հարցերուն հետ դոյզն իսկ ընտանութեան տէր ընթերցողը անմիջապէս անդրադարձած կ՚ըլլայ որ հոս հինգ տողով Հայտեկըրեան ծրագիրն է որ պատկերացուցինք։ Եւ անշուշտ Սերգէյ Ստեփանեան որպէս Հէօլտերլինի ընթերցող ու գոնէ այդ առումով՝ կը գտնուի ամբողջութեամբ Հայտեկըրի հովանիին տակ (նոյնիսկ եթէ քննադատական մօտեցում մըն ալ կը ցուցաբերէ Հայտեկըրի վաղ շրջանի բանաձեւումներուն հանդէպ, պիտի տեսնէք թէ ո՛ւր եւ ինչպէ՛ս)։ Բայց այն ատեն՝ ի՞նչ են այդ «ժամանակի երկու ընթերցումներ»ը։ Ինչո՞ւ պէտք ունինք այդ երկու ընթերցումներուն, Հայտեկըրեան ծրագիրը այժմէականացնելու համար։ Եւ խօսքը միայն այժմէականացնելու մասին չէ՛, այլ՝ «մտածողութեան եւ բանաստեղծութեան մեծագոյն ընդհանրութեան Հայտեկըրի թէզը» վերամտածելու «աւելի արմատական շեշտի տակ» (էջ 12)³։

Աւելի արմատական շեշտի տակ վերամտածելու այդ փորձը դրուած է երկու վերադիրներու ներքոյ. «դիցաբանականացում» եւ «էդիպիզմ»։ Երկուքն ալ կ՚երեւին սկիզբէն իսկ, ներածական էջերուն մէջ։ Սկսինք առաջինէն։ Խօսքը Հէօլտերլինին վերագրուած «բանականութիւնը դիցաբանականացնել»ու գաղափարին մասին է, որ «առաջինն իր մտքով է անցել» (էջ 119)։ Սերգէյ Ստեփանեան երկու անգամ կը յղէ այն հատուածական գրուածքին, որ փիլիսոփայական աշխարհէն ներս ծանօթ է որպէս «Գերմանական իտէապաշտութեան ամենահին համակարգի ծրագիր»ը, նախ ներածութեան մէջ (ուր այդ գրուածքէն հատուած մը թարգմանաբար հրամցուած է, էջ 12-13) եւ երրորդ գլուխին մէջ, ուր կ՚ըսէ որ հոն «մտադիր է եւ կոչ է անում ստեղծելու դիցաբանութիւն, որը պիտի ծառայեցուի գաղափարներին եւ ըստ այդմ դառնայ բանականութեան դիցաբանութիւն»։ Ուրեմն յիշեցնենք որ հատուածական գրուածքը գտնուած է Ֆրանց Ռոզնցուայկին կողմէ Հեկելի թուղթերուն մէջ ու հրատարակուած 1917ին։ Հեկելի ձեռքով գրուած կամ արտագրուած քանի մը էջեր են, որոնց հեղինակին ինքնութիւնը սակայն հարիւր տարիէ ի վեր՝ վէճի արդիւնք է, խմբագրութեան հաւանական թուականը ըլլալով 1796 կամ 1797⁴։ Ռոզնցուայկ ինք՝ այն կարծիքին էր որ Շելլինկն էր այդ էջերը գրողը եւ ի հարկէ՝ ի՛նքն էր որ 1793ին արդէն իսկ առասպելաբանութեան ծագումին մասին գիրք գրած էր, ինքն էր որ Իէնայի տարիներուն՝ իր վիպապաշտ բարեկամներուն հետ «նոր դիցաբանութիւն» մը ստեղծելու մասին կը խօսէր, եւ իր բերնին մէջն է որ Ֆրիտրիխ Շլեկել կը դնէ այդ նշանաւոր խօսքը. «Այո, կը պնդեմ որ մեր բանաստեղծութեան [Poesie] կը պակսի կեդրոն մը, այնպիսի կեդրոն մը որ առասպելաբանութիւնն էր Հիներուն համար, եւ էական կէտը որով արդի բանաստեղծական արուեստը [Dichtkunst] կը տարբերի Հիներու արուեստէն այս քանի մը բառերուն մէջ կարելի է ամփոփել. առասպելաբանութիւն չունինք մենք։ Բայց անմիջապէս կ՚աւելցնեմ. մօտ ենք ունենալու, կամ աւելի ճիշդ՝ ժամանակը եկած է այդ ուղղութեամբ հաւաքապէս աշխատելու, եւ առասպելաբանութիւն մը արտադրելու»⁵։ Իսկ ի՞նչ կ՚ըսուի Շելլինկի կամ Հէօլտերլինի գաղափարները ցոլացնող այդ «ամենահին ծրագիր»ին մէջ։ Ահաւասիկ, նախ գերմաներէն՝

Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die, woviel ich weiß, noch in keines Menschen Sinn gekommen ist – wir müssen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muß im Dienste der Ideen stehen, sie muß eine Mythologie der Vernunft werden.⁶ 

Իսկ իմ հայերէնովս՝

Կ՚ուզեմ նախ գաղափարի մը մասին խօսիլ, որ գիտցած չափովս՝ ո՛չ մէկուն միտքէն անցած է մինչեւ հիմա – պէտք է ունենանք նոր առասպելաբանութիւն մը, բայց այդ առասպելաբանութիւնը պէտք է ծառայէ գաղափարներուն, պէտք է ըլլայ բանականութեան առասպելաբանութիւն մը։

Ուրեմն ահաւասիկ «բանականութեան դիցաբանականացում»ը, որ Ս. Ստեփանեանին համաձայն՝ միայն Հէօլտերլինը կրնայ բանաձեւած ըլլալ, որպէս գաղափար եւ որպէս ծրագիր։ Եւ ինչո՞ւ ինքը այդ ծրագիրը «հակուած [է] անվերապահօրէն վերագրել (…) Հէօլտերլինին»։ Որովհետեւ իրեն համար՝ «դիցաբանականն այնքան սերտ է միահիւսուած բանաստեղծականին, որ նա երբեք չէր կարող դիցաբանութեան սեկուլյար ուսումնասիրութեան խնդիր յղանալ, ինչպէս Շելլինկը» (էջ 117-118)։ Վստահ չեմ թէ ճիշդ ի՛նչ կը նշանակէ այստեղ այդ «սեկուլյար» բառը, եւ ի՛նչն է անոր հակառակը։ Արդեօք «սրբազնակա՞ն»ը, «աստուածայի՞ն»ը, բան մը որ յատկանիշը պիտի ըլլար այս պարագային ուրեմն՝ «բանաստեղծական»ին։ Այսինքն՝ ներկային մէջ աստուածներու յիշողութիւնը վառ պահելու եղանակ մը, հոն իսկ՝ ուր աստուածները բացակայ են, գոնէ իրենց հնադարեան տեսքով, բայց առկայ են հոն ուր բանաստեղծութիւնը կը բանաստեղծէ ինքն իր էութիւնը (ինչպէս կ՚ըսէ Հայտեկըր եւ կը կրկնէ Ստեփանեան, զայն ի հարկէ սրբագրելով, արդէն իսկ արմատականացնելով, էջ 125)։ Ներկային մէջ, ո՛չ թէ երէկ, ո՛չ թէ վաղը։ Եւ ո՛չ թէ «սեկուլյար» կերպով։ Ու այդ «ներկան», այդ «հիմա»ն կը նշանակէ նաեւ (եթէ լաւ կը հասկնանք ըսուածը) որ բանաստեղծականի հիմքը բացայայտելը հաւասար է «մարդկային կառուցուածք»ի հիմքը բացայայտելուն, եւ հոս անշուշտ Ստեփանեան կը հետեւի կէտ առ կէտ Հայտեկըրին։ Բայց այն ատեն՝ ծայրէն պէտք է սկսիլ։ Ի՞նչ կապ ունի այդ հիմքը «ժամանակ» կոչուածին հետ։ Իսկ «աստուածներ»ո՞ւն հետ, «դիցաբանութեա՞ն» հետ։ Եւ մանաւանդ՝ ի՞նչ է տարբերութիւնը Յոյներու դիցաբանութեան եւ այս նորովի դիցաբանականացումին միջեւ։ Բայց անգամ մը եւս՝ չաճապարենք։

Ըսի՝ երկու վերադիր։ Առաջինը այս «դիցաբանականացում»ն էր, երկրորդը՝ «էդիպիզմ»ը։ Բառը կու գայ անշուշտ առասպելական (եւ Սոփոկլէսի մէկ ողբերգութեան կերպարը հանդիսացող) Եդիպոսէն։ Ստեփանեան չ՚ըսեր երբեք «էդիպութիւն», միշտ՝ «էդիպիզմ», կարծես «էդիպութիւն»ը իր ականջը պիտի վիրաւորէր։ Գաղափարը (եթէ ոչ բառը) կու գայ ուղղակի Ֆրանսացի փիլիսոփայ՝ Ժիլ Տըլէօզէն։ Եւ քանի որ այդտեղ աշխարհ կը փոխենք, պէտք է մանրամասնել։ Բացատրութիւնը տրուած է «հենց սկիզբէն». «Այն, ինչ Հէօլտերլինը կ՚արտածի քանթեան մտքից, մենք անուանում ենք էդիպիզմ» (էջ 8)։ Իսկ «էդիպիզմը ընթերցւում է երկու կերպ», առաջինը կը պատկանի Յունաստանին, երկրորդը՝ Հէօլտերլինին։

Ուրեմն ունինք գոնէ գիրքին վերնագրին իմաստը, ա՛յս են եղեր ժամանակի երկու ընթերցումները։ Ժամանակի երկու ընթերցումներ, որոնք նաեւ Սոփոկլէսի ողբերգութեան «ի դէմս» կատարուող ընթերցումներ են (ինչ որ կը նշանակէ թէ երկրորդն ալ ի վերջոյ՝ կար Յոյներուն մօտ)։ Շատ լաւ, բայց ի՞նչն է որ Հէօլտերլինը «կ՚արտածի» Քանթի փիլիսոփայութենէն եւ ի՞նչ կապ ունի այդ փիլիսոփայութիւնը Եդիպոսին հետ։ Քանթն է, այո, որ ժամանակը ներմուծած է մտածողութեան մէջ, ժամանակայնութիւնը հասկցած է որպէս մարդկային գոյութենական (եւ ճանաչողական) կառոյցին հիմքը։ Բայց այդ խնդիրը իր ծայրագոյն («եւ անգամ ծայրայեղ») բիւրեղացումին յանգած է Հէօլտերլինով, մասնաւորաբար Սոփոկլէսի իր թարգմանութիւններով եւ այդ թարգմանութիւններուն կցուած իր «Դիտողութիւններ»ով։ Այդտե՛ղ է որ Ստեփանեան կ՚օգտուի Ժիլ Տըլէօզի «մի քանի կռահումներ»էն (էջ 11)։ Եւ այդտե՛ղ է որ պէտք է մանրամասնել։ Տարբեր առիթներով (եւ վերջին անգամ՝ ԿԱՄի 9րդ համարի սկզբնական էջերուն մէջ) բացատրած եմ, որ Հէօլտերլինի «Դիտողութիւններ»ը ֆրանսերէն թարգմանութեամբ լոյս տեսած են Ֆրանսուա Ֆետիէի թարգմանութեամբ 1965ին, Ժան Պոֆրէի ներածական ուսումնասիրութեամբ՝ «Հէօլտերլին եւ Սոփոկլէս» վերնագիրով⁷։ Տըլէօզը (որ Հէօլտերլինի ընթերցող չէր) այդ հրատարակութեամբ է, որ ծանօթացած է Եդիպոսի եւ Անտիգոնէի թարգմանութիւններուն հետ լոյս տեսած Հէօլտերլինեան նշմարներուն, եւ անոնց ազդեցութեան տակ է, որ գրած է իր Différence et répétition (Տարբերութիւն եւ կրկնութիւն) գիրքին ամենէն տպաւորիչ էջերէն մէկը։ Այդ էջին է, որ կ՚ակնարկէ Ստեփանեան էջ 62ի իր ծանօթագրութեամբ (որ կը յղէ Տըլէօզի գիրքին ռուսերէն թարգմանութեան, 1998ին լոյս տեսած)։ Հայալեզու ընթերցողը Տըլէօզի այդ էջը (եւ զայն շրջապատող էջերը) պիտի գտնէ ներկայ համարին մէջ հրամցուած, մեր թարգմանութեամբ։ Ահաւասիկ անկէ քաղուած հատուածը, որուն կ՚ակնարկուի կարծեմ այդտեղ.

Ուրեմն կրաւորական ինքսի ամբողջովին այլ տեսակի արժեւորումով մըն է, որ քանթեան նախաձեռնութիւնը կարելի է վերստին ձեռք առնել, այնպէս մը ընելով որ ժամանակի եղանակը անեղծ պահէ միաժամանակ մեռեալ Աստուածը եւ ճեղքուած Եսը։ Այդ իմաստով, ճիշդ է ըսելը որ քանթեան փիլիսոփայութեան ժառանգը Ֆիխթէի կամ Հեկելի մօտ չէ՛ որ պէտք է փնտռել, այլ՝ Հէօլտերլինի մօտ միայն, քանի որ ինքը կը յայտնաբերէ զուտ ժամանակի դատարկութիւնը, եւ այդ դատարկութեան մէջ՝ միաժամանակ՝ աստուածայինի շարունակական երեսդարձութիւնը, Եսին երկարաձիգ ճեղքուածքը եւ Ինքսի կազմաւորիչ կրաւորականութիւնը։ Ժամանակի այդ եղանակին մէջ՝ Հէօլտերլին կը տեսնէր ողբերգականի էութիւնը կամ Եդիպոսի արկածախնդրութիւնը։ Ուրեմն կարելի՞ է ըսել որ քանթեան փիլիսոփայութիւնը Եդիպոսի ժառանգորդն է։⁸ 

Եւ այստեղ ծանօթագրութեամբ մը՝ Տըլէօզ ի՛նքը կը յղէ Եդիպոս արքայի եւ Անտիգոնէի վերաբերեալ «Դիտողութիւններ»ուն եւ Ժան Պոֆրէի բացատրական ու մեկնաբանական էջերուն։ Ու եթէ Հէօլտերլինի խնդրոյ առարկայ նշմարներէն միայն մէկ հատուած մէջբերել պէտք ըլլար, ուր կրնանք կարդալ «ժամանակի դատարկութիւն»ը եւ Աստուծոյ «հեռաւորութիւն»ը կամ «երեսդարձութիւն»ը, պիտի ըլլար Եդիպոս արքայի թարգմանութեան կցուած «Դիտողութիւններ»էն քաղուած հետեւեալ ապշեցուցիչ պարբերութիւնը.

Այստեղ մարդ էակը կը մոռնայ ինքզինք որովհետեւ ամբողջովին պահին մէջն է. եւ աստուածը (der Gott) կը մոռնայ ինքզինք որովհետեւ ուրիշ բան չէ եթէ ոչ ժամանակ. եւ երկուքն ալ անհաւատարիմ են։ Ժամանակը անհաւատարիմ է, որովհետեւ այդպիսի պահու մը կը դառնայ ստորոգութենապէս (sich kategorisch wendet), եւ սկիզբն ու վերջաւորութիւնը իր մէջ չեն համընկնիր բացարձակապէս. իսկ մարդը անհաւատարիմ է, որովհետեւ այդ պահուն ստիպուած է հետեւելու ստորոգութենական շրջադարձին, եւ այլեւս չի կրնար սկզբնաւորութեան հետ հաւասարիլ բացարձակապէս։⁹

Ուրեմն ահաւասիկ «էդիպիզմ»ի յատկանիշները. Աստուծոյ երեսդարձութիւնը, մարդուն ստիպողական շրջադարձը դէպի այսրաշխարհ, կրկնակի անհաւատարմութիւնը մարդուն եւ աստուծոյ, բայց այդ անհաւատարմութեան հաստատումը որպէս միակ ձեւը մարդուն համար՝ հաւատարիմ ըլլալու, ու վերջապէս այն երեւոյթը որ «աստուած» իր «ստորոգութենական» (այսինքն հոս՝ աննախապայման) երեսդարձութեան որպէս արդիւնք՝ ուրիշ բան չէ եթէ ոչ զուտ ու դատարկ ժամանակ։ Բոլոր մեկնաբանները այս դատարկ ժամանակը հասկցած են որպէս Քանթէն ժառանգուած ժամանակի եղանակը, այն մէկը որ կը բնակի մտածողութեան մէջ եւ ուրեմն կը հանդիսանայ մարդկային կառոյցին հիմքը։ Ատոր հետեւանքն է նաեւ՝ «ես» կոչուածին ճեղքուածը կամ երկփեղկումը, Տըլէօզ կը կոչէր զայն fêlure։ Թէ այս ամբողջը ինչպէս կը տեղադրուի ու կը զարգացուի Տըլէօզի ժամանակի փիլիսոփայութեան մէջ, պիտի չհետապնդեմ հոս։ Ընթերցողը կը յղեմ Տըլէօզ-Հէօլտերլին յարաբերութեան նուիրուած այն գեղեցիկ յօդուածին, զոր Քլոտիա Քասթրօ, պրազիլիացի հանգուցեալ փիլիսոփան, հրատարակած էր տասնհինգ տարի առաջ (հոս նոյնպէս հայերէն թարգմանութեամբ հրամցուած, «Ժամանակը որ այլեւս ինքն իրեն հետ չի համընկնիր։ Տըլէօզ եւ Հէօլտերլին» վերնագրով)։ Խնդիրը այն է, որ երբ Սերգէյ Ստեփանեան անցողակի կերպով կը յղէ Տըլէօզին, անկարելի է գիտնալ թէ «կռահումներ»էն անդին՝ ճիշդ ի՛նչ կը պահէ իրմէ, քանի որ չի մէջբերեր, համագրային ընթերցում չի կատարեր։ Ի վերջոյ՝ քիչ մը Տըլէօզին նման։ Պայման չէ անշուշտ համագրային ընթերցումը։ Բայց առանց համագրային յղումի կատարուած՝ յղացքներու փոխառութեան այս եղանակը ուղղակի մտահոգիչ կը դառնայ, երբ գիտենք որ Տըլէօզ ի՛նքը ուրիշ գիրքի մը մէջ (La Logique du sens) կը խօսի «ժամանակի երկու ընթերցումներ»ու մասին, եւ անուն կու տայ այդ երկու ընթերցումներուն, ի հարկէ՝ յունական անուններ, միշտ լատինատառ գրուած, Aiôn եւ Chronos¹⁰, առաջինը ըլլալով Ստոյիկեաններու լինելութեան ժամանակը, որուն մէջ «Դէպքեր» կրնան պատահիլ, երկրորդը՝ մեր գիտցած ժամանակը, որուն մէջ կ՚արձանագրուին պատմական «իրողութիւններ»ը։ Բանաձեւումներու նմանութիւնը կատարելապէս շփոթեցուցիչ է։ Առաւել եւս՝ կրնայ այն տպաւորութիւնը ձգել որ Mnemosyne եւ Hybris Ստեփանեանին նկարագրած երկու «ընթերցումներ»ուն անուններն են, մինչդեռ եթէ ճիշդ կը հասկնամ՝ անոնք իր (տարօրինակ) բառով «ակտանտներ» են, որոնք տարբեր ձեւերով կը միջամտեն, կը գործեն ժամանակի յունական եւ արդիական «ընթերցումներ»ուն համաձայն։ 

Եւ այս զգուշացումներէն ետք՝ ամէն պարագայի կ՚արժէ Mnemosyne-ին եւ Hybris-ին խաղացած դերը արագ մը բացայայտել ժամանակի երկու ընթերցումներու նկարագրութեան մէջ։ Ժամանակը կը սկսի առասպելաբանութեամբ, այնպէս չէ՞։ Ժամանակին հետ կը սկսի գիտակցութիւնը։ Ու կը տեսնէ՝ աստուածները հոն են։ Հոն են յիշողութեան մէջ, յիշուած աստուածներ են, կը յիշեն եւ կը յիշուին, «ժամանակ» կոչուածը սկսած է։ Ստեփանեանի բանաձեւումով՝ «Աստուածները յիշուած աստուածներն են ի սկզբանէ, այն իսկ պահից երբ բանաստեղծւում են։ Լեզուի մէջ բացւում է յիշողութեան աշխարհը…» (էջ 25)։ Յիշուած աստուածներ ըլլալնին բաւական է ի հարկէ ըսելու համար որ անոնց անուանումը լեզուին մէջ կը համընկնի ժամանակի բացայայտումին հետ։ Ու մեր գործերուն կը խառնուին անոնք, աստուածները, մօտ են, «աստուածամերձութեան» վիճակն է որ կը տիրէ։ Բայց առաջին մէկ վայրկեանէն՝ բարդ է մարդոց եւ աստուածներուն միջեւ այդ յարաբերութիւնը։ Այո, անոնք՝ աստուածները ժամանակի բացայայտումին հետ կը համընկնին, բայց մարդոց կողմէ անուանուիլը արդէն իսկ յանդգնութիւն կը նկատեն։ Ուրեմն Յիշողութեան հետ Հիւբրիսն ալ հոն է, սկիզբէն։ Մէկը չի կրնար ըլլալ առանց միւսին։ Անուանումի յանդգնութիւնն է, բայց նաեւ նոյնքան սկզբնական՝ ընդվզումն է, փախուստը, մոռացումը։ Քանի որ յիշուած են աստուածները ըստ էութեան, նոյնպէս իրենց էութեան մաս կը կազմէ մարդոց կողմէ մոռցուիլը, մոռցուելու հնարաւորութիւնը։ Եւ ամէն պարագայի պէտք ունին ընդվզումին եւ փախուստի փորձերուն, որպէսզի մոռացումը բացայայտեն որպէս այդ, կ՚ուզեմ ըսել՝ որպէս մոռացում։ Պէտք ունին Եդիպոսի (կարծեցեալ) անմեղութեան, որպէսզի այդ անմեղութիւնը (որ աստուածներէն հեռացում մըն է) ըլլայ անոր խորագոյն յանցանքը, անոր խորագոյն մեղքը աստուածներուն դէմ եւ հետեւաբար որպէսզի պատժուի ըստ արժանւոյն։ Այս պարզ սխեման է, որ կը պտտի Ստեփանեանի գիրքին մէկ ծայրէն միւսը։ Այն վայրկեանին երբ ժամանակը կը հաստատուի որպէս այդ, մարդկային մեղաւորութիւնը կը սկսի, ու Եդիպոսը ուրիշ բան չէ եթէ ոչ յարացուցական օրինակը, որմէ կարելի է մակաբերաբար հետեւցնել անմեղութեան մեղաւորութիւնը որպէս օրէնք։ Մինչեւ որ Հէօլտերլինը գայ ու Քանթին հետ ձեռք ձեռքի տուած՝ կոպեռնիկեան յեղաշրջում մը յառաջացնէ, ո՛չ թէ միայն ճանաչողական աշխարհէն ներս, այլ գոյութենական-բանաստեղծական առումով (բայց գոյութենական-բանաստեղծականն ալ խորքին մէջ՝ նոյն կոպեռնիկեան յեղաշրջումն է, չի տարբերիր միւսէն), եւ «հեսպերական» մարդկութեան համար՝ ժամանակի ու Եդիպոսի նոր հասկացողութիւն մը երեւան բերէ, այս անգամ՝ աստուածներու բուն հեռաւորութեան ժամանակաշրջանին, հեռաւորութեան մը որ արդէն իսկ առկայ էր Սոփոկլէսի Եդիպոսին մօտ։ Եւ այս կոպեռնիկեան յեղափոխութեան բարի լուրը այն է, որ առասպելականացումը (որ ուրեմն, եթէ ճիշդ կը հասկնամ, աստուածակերտում չէ) այլեւս պիտի չզուգադիպի մարդկային մեղաւորութեան հետ։ Քանի մը տասնամեակ ետքը՝ Նիցչէն պիտի հռչակէր բարձրաձայն (բացէ ի բաց, առանց խորաթափանց մեկնաբաններու պէտք ունենալու). ժամանակը պիտի գայ երբ աստուածակերտումը պիտի չզուգադիպի մեղաւորութեան եւ յանցապարտութեան օրէնքին հետ։ Այդ հնարաւորութիւնը Նիցչէին կողմէ «երկրորդ անմեղութիւն» անունը կը կրէր¹¹։

Ընթերցողը անդրադարձած կ՚ըլլայ որ որոշ վերապահութեամբ է որ վերակազմեցի Հէօլտերլինի դերը եւ Հէօլտերլինի պատկերը, ինչպէս որ ներկայացուած է Ստեփանեանին կողմէ։ Առաջին հանգրուանին՝ հասկնալ պէտք էր թէ ի՛նչ է «դիցաբանականացում»ը, երկրորդին՝ «էդիպիզմ»ը, եւ հիմա երրորդին՝ գոյութենական-բանաստեղծական առումով հասկցուած այս «յեղաշրջում»ը, որ երկրորդ (բայց Հէօլտերլինի մօտեցումով՝ առաջին) անմեղութեան ժամանակաշրջան մը կը բանայ կամ կը ծանուցէ։ Գծուած պատկերը տպաւորիչ է, բայց զուրկ չէ հակասականութենէ, մասնաւորաբար երբ խօսքը նորատեսակ առասպելականացումին մասին է, որ ըստ իս՝ թիւրիմացութեան մը վրայ հիմնուած է, Շելլինկի եւ Նիցչէի միջեւ տարուբերումով մը։ Ստեփանեանին նախաձեռնածը Հէօլտերլինի անունին վրայ յենած փորձ մըն է կատարելու ինչ որ Հայտեկըր կը կատարէր Քանթի յեղաշրջումը «արմատականացնել»ով, այսինքն երեւան բերելով ինչ որ իսկապէս տեղի կ՚ունենար երբ Քանթ ժամանակը կը տեղաւորէր մտածողութեան մէջ։ Նոյն բանը կ՚ընէ (կամ կ՚ուզէ ընել) Ստեփանեան, երեւան բերելով ինչ որ տեղի կ՚ունենայ երբ Հէօլտերլին աստուածային ժամանակը կը տեղաւորէ գիտակցութեան մէջ։ Խորքին մէջ՝ կրկնակի արմատականացումով մը, քանի որ միեւնոյն ժամանակ՝ այդ ձեւով իր վարպետէն՝ Հայտեկըրէն մէկ քայլ անդին անցած կ՚ըլլայ։ Հայտեկըրը ի՛նք գոյութենական-բանաստեղծական գետնի վրայ կատարուած Հէօլտերլինեան յեղաշրջումին չէր անդրադարձած եւ ամէն պարագայի՝ «էդիպիզմ»ի մասին գաղափար չունէր։ Եւ ուրեմն իրապէս տպաւորիչ հիւբրիս մը ցուցաբերած է Ստեփանեան (ինքն է ըսողը) այդ կրկնակի արմատականացումին ձեռնարկելով։ 

Իսկ հիմա որ վճռորոշը ըսուեցաւ (կը յարասեմ Ստեփանեանին ոճը, էջ 120), կ՚ուզեմ քանի մը կէտ եւս աւելցնել։

ա) Ըսուեցաւ որ Հայտեկըր, նոյնիսկ եթէ գիտցած է կարդալ Հէօլտերլինը որպէս բանաստեղծութեան էութեան բանաստեղծը, չէ անդրադարձած անոր կատարած կոպեռնիկեան յեղաշրջումին, եւ այդ կէտէն մեկնելով է որ Ստեփանեան մէկ քայլ անդին կ՚անցնի։ Բայց խորքին մէջ, եթէ այդպէս է, չէ վերլուծած նաեւ Քանթի կոպեռնիկեան յեղաշրջումը պէտք եղած ձեւով, կամ բաւարար ձեւով։ Ու Ստեփանեանի գիրքին մէջ կը կարդանք ի հարկէ Հայտեկըրին ուղղուած քննադատութիւն մը, կ՚ուզեմ ըսել ա՛յն Հայտեկըրին որ Կայութիւն եւ Ժամանակ գիրքին մէջ (Sein und Zeit)¹² եւ անկէ անմիջապէս ետքը՝ Քանթին նուիրուած հատորին մէջ, քանթեան յեղաշրջումին բոլոր հետեւանքները պէտք է քաղած ըլլար։ Այդ քննադատութիւնը կարելի է կարդալ գրախօսուող գիրքին երկրորդ գլուխին վերջաւորութեան, էջ 66էն սկսեալ. հիմնուած է նախ Կայութիւն եւ Ժամանակ գիրքին 58րդ պարբերութեան վրայ։ Մէկ նախադասութեամբ ըսենք. Քանթի «էդիպիզմ»ն է որ նեղած է Հայտեկըրը, այսինքն մտածողութեան կամ գիտակցութեան մէջ փոխադրուած ժամանակին հետեւանքը, Մնեմոսիւնէի եւ Հիւբրիսի միջեւ խաղը, երկուքին փոխկապակցութիւնը, եսին երկփեղկումը, վերջին հաշուով՝ անմեղութեան մեղաւորութիւնը (58րդ պարբերութիւնը եւ անկէ առաջ ու ետքը եկողները նիւթ կը դարձնեն ինչ որ Ստեփանեան կը թարգմանէ «խիղճը», գերմաներէն՝ Gewissen, խիղճին կանչը, յստակօրէն՝ ներանձնականացած ու հիմնական մեղաւորութեան հարց մը)։ Եսին ամբողջականութիւնը եւ վաւերականութիւնը վերստին ձեռք ձգելու համար՝ Հայտեկըրին լուծումը «առ մահ կայութիւն»ն է։ Ինչ որ (կ՚ըսէ Ստեփանեան) ուրիշ ձեւ մըն է Աստուծոյ դիմելու եսին կայունութիւնը ապահովելու համար ցրուածութեան եւ պառակտումին դէմ (էջ 90), այդտեղ բացայայտ կերպով Տըլէօզէն ներշնչուած փաստարկումով մը ուրեմն։

բ) Վերը ըսի որ ժամանակին մէջ եսի «կայունութիւն»ը ապահովելու հարց մը կար, կրնայի ըսել՝ եսի յարակայութիւնը, նաեւ՝ ինքնամփոփումը, նոյնականութիւնը։ Զայն վտանգուած տեսնելու պարագաներուն կը հանդիպինք Օգոստինոսին եւ Տեքարթին նուիրուած վերլուծումներով, որոնք կը յղուին Օգոստինոսի Խոստովանութիւններուն եւ Տեքարթի Խորհրդածութիւններուն։ Առաջինին մօտ՝ խնդիրը յաւիտենական ներկան եւ մեր գիտցած ժամանակը իրարու յարմարցնելու անկարելիութիւնն է, ուրկէ յանցապարտութեան զգացում մը, եւ ծայրագոյն վտանգի մատնուած պահուն՝ Աստուծոյ դիմելու հնարքը։ Տեքարթի պարագային՝ ա՛լ աւելի բացայայտ է այդ նոյն հնարքը (եւ անհրաժեշտութիւնը) յարակայութիւնը ապահովելու համար, քանի որ պահին մէջն է միայն, որ եսը կրնայ ըսել՝ «Կամ»։ Ասոնք իրապէս համոզիչ վերլուծումներ են։ Առաւել եւս՝ Օգոստինոսի պարագային ընթերցողը գոհունակութիւնը ունի անդրադառնալու որ Սերգէյ Ստեփանեան կ՚օգտուի հրապարակին վրայ գտնուող հայերէն թարգմանութենէն¹³։

գ) Համոզիչ վերլուծումներ են, այնքան ատեն որ կը յարգեն համագրայնացումի օրէնքը։ Պարզ հայերէնով՝ այնքան ատեն որ նկատի կ՚առնեն գրուածքի մը համատեքստը եւ անոր ներքին զսպանակները։ Պիտի տամ օրինակ մը։ Կը գտնուինք էջ 47ին վրայ։ Խօսքը Միշէլ Ֆուկոյի Խելագարութեան պատմութիւնը գիրքին եւ այդ գիրքին առիթով գրուած Ժաք Տերիտայի հակազդեցութեան մասին է¹⁴։ Ստեփանեանի պարզաբանմամբ՝ «Տեքարթի cogito-ի մէջ Ֆուկոն տեսնում է ΰβρισի բացառում»։ Ֆուկոյին համաձայն՝ Տեքարթ դուրս դրած կ՚ըլլայ ցնորամտութիւնը բանականութենէն եւ «կը մտածեմ»ի հնարաւորութենէն, կարենալ յանգելու համար «կամ»ին եւ եսի հիմնաւորման։ Տերիտային հակաճառութիւնը այն եղեր է (կ՚ըսէ Ստեփանեան), որ այդքանով եսը չի հիմնուիր, ցնորամտութեան սպառնալիքը կը մնայ միշտ ի զօրու։ «Հետեւելով Տերիտային՝ Տեքարթի այս լիովին բանաստեղծական նախաձեռնութիւնը միանգամայն կարելի է կոչել դիւային պրոյեկտ…»։ Չեմ մանրամասներ։ Այսքան դժուարիմաց խնդրականութիւն մը տասը տողի մէջ հրամցնելը, առանց բացատրելու Տերիտային ազդու (մինչեւ իսկ չափազանց բիրտ) հակաճառութեան ներքին զսպանակները եւ փաստարկումին հանգրուանները, առաւել եւս՝ Տերիտային բառապաշարը գործածելով (հիպերբոլիզմ), որուն բացարձակապէս պատրաստուած չէ ընթերցողը (ինչո՞ւ արդեօք Տերիտային կողմէ «դիւային գերադրականութիւն»ը մօտիկը կը դրուի ցնորամտութեան եւ խելագարութեան), այս ամբողջը մեղմ ասած՝ լուրջ չէ։ Բայց կարեւորը եզրակացնել էր որ «Տեքարթի փիլիսոփայութիւնը, անգամ իր ամենասխեմատիկ խճողումներում, վէպ է, ապա՝ չափազանց բանաստեղծական» (էջ 49)։ 

դ) Եւ հիմա կու գանք վերջին կէտին, որ նորէն կապ պիտի ունենայ համագրայնացումին հետ, եւ նորէն՝ Տերիտային հետ։ Տեղ տեղ գիրքի երկայնքին կը միջամտէ մարդ էակի «հրէշաւոր աննշանակութեան» մասին խօսքը։ Այդ ուղղութեամբ ամենէն նշանակալից հատուածներէն մէկն է հետեւեալը (էջ 32), ուր կ՚ըսուի կոպեռնիկեան շրջադարձը եւ այդ շրջադարձէն յետոյ՝ Մնեմոսիւնէի եւ Հիւբրիսի շրջուած դերերը.

Հէօլդրերլինի ողջ խնդիրը ապոլլոնեան տրանսցենդենտ միջամտութիւնը իմմանենտ փորձի լեզուով վերամեկնաբանելն է։ Ո՛չ թէ ΰβρισ կախուած Մնեմոսինէից … այլ Մնեմոսինէ, որ կախուած է ΰβρισից եւ դրա կարողութիւնից՝ համատիեզերական յիշողութիւն կառուցելու ձեւազրկութիւնից, անորոշութիւնից, չափազրկութիւնից,– այն ամէնից, ինչի գլուխ կանգնած է ոչ թէ հոյակապ Ապոլլոնը, այլ մարդու հրէշաւոր աննշանակութիւնը։¹⁵

«Հրէշաւոր»ը (որպէս մեկնաբանութիւն, եթէ ոչ որպէս բառ ու գաղափար) կու գայ Սոփոկլէսի Անտիգոնէէն, ուր առաջին ստասիմոնին սկիզբը կը կարդանք հետեւեալ տողերը (Հէօլտերլինի թարգմանութեամբ). 

Ungeheuer is viel. Doch nichts
Ungeheuerer, als der Mensch.

Որոնք եթէ ընդունինք «ungeheuer»ին թարգմանութիւնը որպէս «հրէշային»¹⁶, պիտի հնչէին սապէս.

Շատ բան հրէշային է։ Բայց չկայ
Աւելի հրէշային քան մարդը։

Յունարէն բառն է՝ δεινός, որ կրնայ թարգմանուիլ նոյնքան «հրաշալի», որքան՝ «սարսափելի», «հրէշաւոր» կամ Ստեփանեանի գործածած բառերէն մէկն ու միւսով՝ «ձեւազուրկ», «չափազուրկ»¹⁷։ Հայտեկըր 1935ի դասընթացքին մէջ (լոյս տեսած որպէս Einführung in die Metaphysik, «Ներածութիւն բնազանցութեան») իր պէտքերուն համաձայն նախընտրած էր թարգմանել «unheimlich», որ կրնայ նշանակել «անտեղի», «օտարոտի», մինչեւ իսկ՝ «վախազդու»¹⁸։ Ստեփանեան ի հարկէ՝ գիտէ՛ այս ամբողջը, կը մէջբերէ Հայտեկըրին ըսածը, կը յարասէ անտեղիութեան մասին Հայտեկըրի բացատրութիւնները (էջ 107-108, երրորդ գլուխին սկիզբն ենք), կը ստեղծէ իր բառով՝ «կոնտեքստ» մը, հասնելու համար այն տողերուն ուր վերջապէս «հրէշաւոր»ը եւ «աննշանակութիւն»ը պիտի կարենան երեւիլ կողք կողքի։ Ո՞ւր։ Անակնկալ մը չէ, սկիզբէն պատրաստուած էր այդ հանդիպումը, որ ենթադրաբար տեղի կ՚ունենայ Հէօլտերլինի «Mnemosyne» եղերերգին (Պայսներին պատրաստած երկրորդ տարբերակի) առաջին տողերուն մէջ, «Ein Zeichen sind wir, deutungslos», որուն սովորական թարգմանութիւնը կը տրուի նախ՝ «Նշան մըն ենք, առանց նշանակութեան»։ Բայց ո՞ւր է հոս հրէշաւորը, պիտի հարցուի։ Բացատրութիւն մը եւս պէտք է, քանի որ հրէշաւորը ըստ երեւոյթին դեռ կը բացակայի։ Նախ որ Հէօլտերլինի «մենք»ը, բոլոր զգուշացումները շրջանցուելով, կը հասկցուի որպէս «մենք՝ մարդիկ», der Mensch, Սոփոկլէսի ανθρώπος-ը, որ հիմա նշան դարձաւ, բայց (կը մէջբերեմ) «պապանձուած նշան, նշան, որը չի խօսում, սա նման է հրէշաւոր մետաֆորի» (էջ 109)։ Ահաւասիկ վերջապէս «հրէշաւոր»ը եւ «աննշանակութիւն»ը կողք կողքի։ Ինչո՞ւ չէ։ Բոլոր մեկնաբանութիւնները ընդունելի են, այնքան ատեն որ կը ստեղծեն իրենց վաւերականութեան կոնտեքստը։ Ոչի՛նչ ունինք առարկելիք։ Բայց նոյնիսկ այս բացատրութիւնը տակաւին պատրաստական փուլ մըն էր, որպէսզի կարենանք կատարել վերջին քայլը։ Ո՞րն է վերջին քայլը։ Zeichen բառը (որ կը կրկնեմ՝ կը նշանակէ «նշան», ուրիշ ոչինչ) թարգմանելն է որպէս «հրէշ» կամ «հրէշային», «հրէշաւոր»։ Հակառակ ուղղութեամբ, կ՚ըսէ Ստեփանեան (էջ 110) Հէօլտերլին երբեք Սոփոկլէսի δεινός-ը պիտի չթարգմանէր Zeichen բառով։ Ուրեմն մեր ստեղծած մեկնաբանական համագրայնութիւնն է, որ կարելի կը դարձնէ այդպիսի թարգմանութիւն մը։ Նոյնիսկ ի՛նքը՝ մեկ-նաբանը չի համարձակիր Հէօլտերլինին գրածը հայերէնի վերածելու ու սեւ ճերմակի վրայ գրելու «Մենք հրէշ մըն ենք…»։ Որովհետեւ հայերէն լեզուով ո՛չ մէկ կապակցութիւն (ստուգաբանական կամ այլ) նշմարելի է «նշան» եւ «հրէշ» բառերուն միջեւ։ Բայց իր տեղը ուրիշներ համարձակած են։ Ֆրանսացի Ժեռար Կրանելը (Ալոյիս Պեքերին հետ) ի հարկէ գերմաներէն «Ein Zeichen sind wir, deutungslos»ին դէմ յանդիման՝ գրած է «Nous sommes un monstre, sans signification»։ Այսինքն՝ «Հրէշ մըն ենք, առանց նշանակութեան»։ Հո՛ս է որ կ՚ուզէինք հասնիլ։

Ուրեմն՝ Nous sommes un monstre, sans signification։ Այս տողը մէջբերուած է Սերգէյ Ստեփանեանին կողմէ, ֆրանսերէն լեզուով, առանց թարգմանութեան, որպէս արդարացում։ Ժեռար Կրանել  Հէօլտերլինի թարգմանիչ չէր, ի դէպ։ Այդ տողը (եւ «Mnemosyne» եղերերգութեան լման առաջին տունը) Հայդերգերի Was heißt Denken? [Ի՞նչ կը նշանակէ մտածել] գիրքին ֆրանսերէն թարգմանութեան մէջ է որ կը կարդանք¹⁹։ Ուրեմն (ու այս մէկը պիտի կրկնեմ քանի մը անգամ) Ժեռար Կրանելը Հէօլտերլինի «Mnemosyne»ն չէ՛ որ կը թարգմանէր այդտեղ, այլ Հայտեկըրին կողմէ մէջբերուած «Mnemosyne»ն։ Նոյն եղերերգութիւնն է, ի հարկէ, բայց հիմա ունի համագրային շրջանակ մը, որ Հայտեկըրի փաստարկումն է (ինչ որ ըլլայ ան, հոս պիտի չբացատրեմ ընդերկար թէ ինչո՛ւ Հայտեկըր յանկարծ այդ տողերը կը մէջբերէր 1952ի իր դասախօսութիւններու շարքին մէջ)։ Հետեւաբար Կրանել կը թարգմանէ ըստ համագրային շրջանակին (եւ անշուշտ Հայտեկըր ի՛նքը պէտք ունի Zeichen բառին, նորէն ի՛ր մեկնաբանական պէտքերուն համաձայն)։ Ունինք ուրեմն արդէն իսկ երկու շատ տարբեր համագրային պայմաններ, ու շատ տարբեր համագրայնացումի մակարդակներ։ Առաջինը՝ Ստեփանեանին ստեղծածը, երկրորդը՝ առնուազն Հայտեկըրինը այդ գիրքին մէջ, որուն Կրանելը պէտք է յարմարցնէր իր թարգմանութիւնը։

Եւ չէ վերջացած։ Ստեփանեանը ուրկէ՞ գիտէ Գրանելի այդ թարգմանութիւնը։ Անշուշտ ինքը Հայտեկըրի Was heißt Denken?ը չէ կարդացած ֆրանսերէն թարգմանութեամբ։ Ուրեմն կարդացած է տեղ մը այդ թարգմանութեան մասին։ Կարդացած է (կ՚ենթադրեմ) Ժաք Տերիտայի կարեւոր աշխատասիրութիւններէն մէկուն՝ երկրորդ Geschlechtին մէջ, որուն ի հարկէ անգլերէն թարգմանութեան յղումը կու տայ (կամ աւելի ճիշդ՝ կը կարծէ տուած ըլլալ) էջատակի տարօրինակ ծանօթագրութեամբ մը²⁰, ամէն պարագայի՝ հոնկէ սորվելով monstre (հրէշ) եւ montrer (ցոյց տալ, նշան ընել) բառերուն ստուգաբանական մօտիկութիւնը²¹։ Այդ յօդուածին մէջ՝ Տերիտան (որ այդտեղ՝ զբաղած է Հայտեկըրի Was heißt Denken?ը կարդալով, իր ապակառուցողական ընթերցումի եղանակով, ու կը մէջբերէ, ինչպէս իր սովորութիւնն էր, ձեռքին տակ ունեցած Կրանելի ֆրանսերէն թարգմանութիւնը), ո՛չ միայն կ՚ընդունի ի հարկէ այդ թարգմանութիւնը, ո՛չ միայն կ՚արդարացնէ զայն, ստուգաբանական մոթիֆը յառաջ քաշելով, այլեւ ձեւով մըն ալ՝ իր օրհնութիւնը կու տայ անոր։ Կամ գոնէ այդպէս կը հասկնայ Ստեփանեան։ Բայց ուշադի՛ր պէտք է ըլլալ հոս աւելի քան երբեք. որովհետեւ Տերիտան ալ ի՛ր մեկնաբանական պէտքերուն համար (ապակառուցողական կամ ոչ) կը մէջբերէ Հէօլտերլինի այդ տողերը, ի՛ր մեկնաբանական համագրայնութեան համաձայն կ՚ընդունի Կրանելին թարգմանութիւնը²²։ Ի՛նքը ո՛չ մէկ ձեւով Հէօլտերլինի ընթերցող չէր, ու քանի անգամ կը խոստովանի նոյնիսկ այդպէս ըլլալը։ Բայց հիմա եղաւ ուրեմն երրորդ համագրայնացումի մակարդակ մը, որուն մասին մենք որպէս ընթերցող՝ կ՚ուզէինք աւելի բան գիտնալ, ընդունելէ առաջ monstre թարգմանութեան տրուած օրհնութիւնը, հետեւաբար մէկ մակարդակ վեր՝ ընդունելէ առաջ Կրանելին թարգմանութիւնը, եւ նորէն մէկ մակարդակ վեր՝ Ստեփանեանին կատարած զուգաւորումը «հրէշաւոր»ին եւ «աննշանակութեան» միջեւ։ Ո՛չ մէկ բան ըսուած է մեզի Ստեփանեանին կողմէ, ո՛չ Տերիտայի մեկնաբանութեան մակարդակին, ո՛չ ալ Հայտեկըրի մեկնաբանութեան մակարդակին, այդ «կոնտեքստային» շրջանակներուն մասին։ Մինչդեռ մեկնողական ու մեկնաբանական ընթերցումին առաջին պայմանն է՝ յարգել համագրայնացումի օրէնքը։ Կարդալ ըստ համագիրին, համատեքստին, կոնտեքստին։ 

Մնաց որ Հէօլտերլինի թարգմանիչները երբեք չեն հասկցած թէ ի՛նչ կը նշանակէ այդ deutunglos-ը, երբեք չեն հասկցած թէ ո՛ր լեզուին մասին է խօսքը երբ Հէօլտերլին կ՚ըսէ «լեզուն գրեթէ կորսնցուցինք օտարութեան մէջ», ուրեմն խորքին մէջ երբեք չեն հասկցած թէ ի՛նչ է այդ «նշան»ը զոր ենք «մենք»։ Եւ Տերիտան, ամէն մարդու պէս, կախեալ էր թարգմանիչներէն։ Բայց այդ մէկը այլեւս բոլորովին ուրիշ հարց է։ 

Ու այս ամբողջը ըսելէ ետք, տակաւին չենք հասկցած թէ ի՛նչ է «դիցաբանականացում» մը առանց աստուածակերտումի։