Մահը բնախօսական երեւոյթ լինելուց բացի մշակութային իրողութիւն է։ Մահուան մշակութաստեղծ այդ յատկութիւնը ընդգծում ու տարբերակում է ժողովուրդների ապրելակերպը։ Կեանքի խորութիւնն ինչ-որ չափով կախուած է լեզւում մահուան արձանագրումից, մահուան հետ հանդիպման կերպից։ Շատ է խօսուել եգիպտական, չինական մշակոյթներում մահուան բացակայութեան մասին, ինչը, ըստ էութեան, կեանքում մահուան ընդգրկուածութեան վկայութիւնն է։ Ընդ որում, հին քաղաքակրթութիւններում եթէ կար մահուան շուրջ մտայնութիւն, ուրեմն կար առանց ճիգի, ինքնահոս կերպով։ Մահը խնդրարկման, մտորումների յատուկ հիմնանիւթ է դառնում աւելի ուշ՝ նոր ժամանակներում, երբ միտքը կորցնում է ծիսական բնոյթը եւ իր մեջ փնտրում կենսական յենարան։ Այդ միջավայրում սթափեցնող է հնչում Լեւ Տոլստոյից մեզ հասած այն դիտարկումը, թէ մահը իրադարձութիւն է, որ տեղի է ունենում ուրիշների հետ: Սա ահազանգ է, որ չկայ մահուան ինքնանդրադարձ, որ մահը սեփականուած չէ, եւ հետեւաբար՝ իբրեւ օտար գոյացութիւն ազատութեան խոչընդոտ է։ Այդօրինակ ահազանգ է ընդհանրապէս ռուս մշակոյթը, եւ կոչնազանգը զնգուն պահողներից թերեւս ամենահետեւողականը՝ Լէոնիդ Անդրէեւը (1871-1919)։ Այդ «խենթութեան ու սարսափի բանաստեղծը, ճզմող մենութեան հոգեբանը» (Կոստան Զարեան) իր ողջ ստեղծագործութեամբ ու կեանքով շօշափել է մահուան սահմանը՝ կրելով վերջինիս պատճառած անջնջելի հետքերը։ Դեռեւս պատանի տարիքից սկիզբ առած ինքնասպանութեան փորձերը կեանքի ինքնաբուխ մղումներն ուղղորդել են ներս՝ փորփրելով հոգու վերքերը։ «Այն, ինչ կազմում է ռուսական արուեստի ամբողջ հիմքը, տառապանքն է»1, – ասում է Կոստան Զարեանը Լէոնիդ Անդրէեւին նուիրուած մի դասախօսութեան մէջ։ Դոստոեւսկուց Անդրէեւին փոխանցուած տառապանքի իմաստաւորման միտումը եւ մարդկային գոյութեան կենտրոնում այն տեղակայելը կեանքի չափման միջավայր է դարձել ոչ միայն ռուսականութեան շրջանում։ Տառապանքն է, որ մաշելով մարդու մէջ առկայ անէականը, նրան պատրաստում է բարձր աշխարհների հետ հանդիպման։ Տառապանքի գերխիտ ներկայութիւնն է, որ թոյլ է տալիս ասելու, թէ «Անդրէեւը եղել է առաջիններից մէկը, որ զգացել է իսկական Աստծուն»2։ Արտայայտչապաշտ ստեղծագործութիւններն ու կեանքի ոճը, քանդելով ներսի եւ դրսի սահմանները, ի մի են բերել նրա զօրութիւնը՝ բիւրեղացնելով յանուն մահուան։ Մահը կարող է պատահել, իսկ դրա ենթական տեղում չլինի, բաց թողնի ճակատագրական այդ պահը։ «Պէտք է աստուած լինել մեռնելու համար»3, պէտք է ինքնակայ լինել, հակառակ պարագայում մահը չի դառնայ դէպք, կը մսխուի պարզապէս։ Արտաքին աշխարհի իւրակերտումն է ինքնիշխանութեան ճանապարհը (ինչը Անդրէեւը մանրամասնօրէն նկարագրել է Իմ գրառումները վիպակում4), եւ ուրեմն ստեղծագործական խօսքը, գիրը, արուեստն է, որ ճեղքելու ու արձանագրելու է այդ ուղին։
Հայ մշակոյթի միջավայրում մահը կամ սարսափը չեն դարձել հանգամանալից քննարկման առարկայ։ Եթէ անգամ որպէս նիւթ ներկայացել են, ապա մնացել են հասարակական յարաբերութիւնների ստուերում (ինչպէս, օրինակ, Նար-Դոսի Մահը վէպի պարագայում է) կամ էլ աւելի շուտ հոգեբանական-բարոյախօսական դիտարկումների արդիւնք են եղել (Շիրվանզադէ, Որբունի, Շուշանեան, Հատտէճեան եւ այլք)։ Սակայն այդօրինակ օտարալեզու գրականութիւն թարգմանուել է հայերէն եւ ոչ սակաւ՝ Կամիւ, Սարտր, Քաչա, Տոլստոյ, Դոստոեւսկի, Լէոնիդ Անդրէեւ…։ Տարօրինակ է այդ փաստը, քանի որ կարծես չկայ նման մտաւոր տագնապ, բայց մէկ դարից աւելի շարունակաբար փոխադրւում է այլ միջավայրերից։ Կեանքի մութ, սահմռկելի, լլկող կողմերի կարօտն է այդ տեսակի գրականութեան թարգմանութեան պատճառը։ Տեւականօրէն այդպես ապրող, բայց այդ ապրումները չարձանագրող, չսեփականող ոգին է, որ ինքնահայեցման կարիք է զգում եւ ուստի դիմում է ուրիշին՝ հայելուն։ Սակայն այլ միջավայրից եկող այդ ներարկումները կարող են բուժիչ յատկութիւն ունենալ, եթէ համապատասխան աշխատանք տարուի սեփական յիշողութեան հետ, ասել է թէ՝ ընթերցումներն առնչակցուեն անցեալի փորձընկալումին, այլապէս դրանք ճողուածք առաջացնելու վտանգ կարող են ներկայացնել։
Անդրէեւի երկերը հայերէն սկսել են հրատարակուել արդէն իսկ նրա կեանքի օրօք, ինչպէս, օրինակ, Արշակ Աթայեանի թարգմանութեամբ 1904 թուականին Թիֆլիսում լոյս տեսած Պատը պատմուածքը, որ խորհրդանշում է մարդկութեան պայքարը երջանկութեան ճանապարհի արգելք կոյր «պատի» դէմ (2019ին լոյս է տեսել նաեւ Լ. Դալլաքեանի թարգմանութեամբ)։ Անդրէեւ թարգմանել են թէ՛ արեւմտահայերէն եւ թէ՛ արեւելահայերէն, թէ՛ Հայաստանից դուրս, թէ՛ Սովետական Հայաստանում եւ թէ՛ Հայաստանի Հանրապետութիւնում։ Նրա կենտրոնական ստեղծագործութիւններից մէկը՝ Յուդա Իսկարիովտացին, արեւելահայերէն հրատարակուել է հետեւեալ չորս տարբեր թարգմանիչների թարգմանութիւններով՝ Եղիշէ Այվազեան (Զուարթնոց, 1929-1931 թթ.), Լիլիթ Հայրապետեան (Երեւան, Բեկոր-հրատ., 2016 թ.), Ներսէս Աթաբեկեան (Մատեան Press, ԱՄՆ, 2017 թ.) եւ Լեռնիկ Դալլաքեան (Երեւան, Անտարես, 2019 թ.)։ Փիլիսոփայական եզրութաբանութեան խրթին թարգմանութեան խնդիր չկայ այս վէպում, եւ այսքան կարճ ժամանակահատուածում մի քանի թարգմանութիւնների գոյութիւնը պայմանաւորուած է ոչ այնքան լեզուական-իմաստաբանական նոր շերտեր բացայայտելու հակումով, որքան անձամբ, ինքնուրոյն կերպով անդրէեւեան այդ առեղծուածային ճանապարհով անցնելու ցանկութեամբ։
ԺԸ. եւ ԺԹ. դարերում արդէն բաւականաչափ անդրադարձներ կային Յուդայի կերպարին. Քլոփշթոքի, Գէոթէի, Անատոլ Ֆրանսի, Էմիլ Ժեբարտի ստեղծագործութիւններում որոշակիօրէն քննուել էին Յիսուսի ու աշակերտների փոխյարաբերութիւնները5, եւ դրանցից որոշ պատկերներ տեղ են գտել նաեւ Անդրէեւի վէպում։ Առանձնակի ազդեցութիւն են ունեցել Շթրաուսի եւ Ռընանի համանուն՝ «Յիսուսի կեանքը» վերնագրով աշխատութիւնները6։ Բայց Անդրէեւի երկն անկասկած իր ուրոյն տեղն ունի այդ ստեղծագործութիւնների շարքում։ Վէպը սկսում է գրել 1907 թուականի սկզբներին՝ կնոջ մահուանից մի քանի ամիս անց։ Ապրիլին հրատարակւում է եւ տարիներ շարունակ արժանանում ամենատարբեր արձագանքների՝ հիացմունքից մինչեւ նզովք։ Այստեղ հիմնանիւթն այն է, որ Յուդան առանձնանում է միւս աշակերտներից իր խորաթափանցութեամբ եւ յատուկ առաքելութիւն ունի Քրիստոսի աստուածային ծրագրի իրականացման գործում, ինչը վերջինս լիովին գիտակցում է։ Իր դերի գիտակցման եւ դրա հիման վրայ աշակերտներին բարձրից նայելու դրուագը գագաթնակէտին է հասնում քահանայապետի հետ զրոյցներից մէկի ժամանակ, երբ Յուդան ասում է. «Ուսուցչին աշակերտները միշտ են սիրում, բայց աւելի մեռած, քան ողջ։ Երբ ուսուցիչը ողջ է, կարող է դաս հարցնել, եւ այդ ժամանակ նրանց համար վատ կը լինի։ Իսկ երբ նա մեռնում է, իրենք են դառնում ուսուցիչ, եւ արդէն վատ է լինում այլոց համար»7։ Յիսուսի եւ աշակերտների հակադրութեան մասին շատ է խօսուել նախքան Անդրէեւը, իսկ Նիցշէի երկերում՝ հասել լարման բարձրագոյն կէտին։ Ըստ Նիցշէի՝ Յիսուսն իր մահով ուզում էր հասնել իր ուսմունքի գոյաբանական ապացոյցին, բայց նրա հետեւորդները հեռու էին նման մահ տենչալու փափագից եւ ուրեմն հեռու էին նաեւ այդ մահը ներելու զօրութիւնից, ինչի արդիւնքում ոխը յայտնուեց քրիստոնէական միջավայրում8։ Աշակերտներն իրենց դիրքաւորել էին որպէս Ուսուցչի մահից յետոյ նրա ուսմունքի ճշմարտացի պատմողներ, բայց Յուդայի՝ նրանց ուղղուած պատասխանը սթափեցնող է. «Իսկ ի՞նչ է ճշմարտութիւնը դաւաճանների շուրթերին։ Մի՞թէ այն սուտ չի դառնում։ Թովմա՜ս, Թովմա՜ս, մի՞թէ չես հասկանում, որ դու հիմա ընդամենը պահակ ես մեռած ճշմարտութեան դագաղի կողքին։ Պահակը քնում է, ու գալիս է գողը ու տանում է ճշմարտութիւնը. ասա՝ ո՞ւր է ճշմարտութիւնը»9։ Աշակերտներն Ուսուցչի կենաց ճշմարտութիւնը վերածում են մեռած դրոյթների ամբողջութեան եւ դրանով իսկ աղաւաղում եզակիութիւնը։ Աշակերտները չեն հասկացել Յիսուսի մահը, հետեւաբար՝ չեն հասկացել նաեւ կեանքը, ինչի արդիւնքում պատմականացրել են խորքում ապապատմականը10։ Այս դիտանկիւնից բոլոր աշակերտները դաւաճան են իրենց անհաւատութեամբ, վախերով, նիրհով, եւ Անդրէեւի վէպում միայն Յուդան է, որ ներքուստ հասկանում է Քրիստոսի ուղին եւ մատնում է Յիսուսին, ապա ինքնասպան լինում՝ նպաստելով աստուածային մտայղացման կայացմանը եւ յոյս ունենալով Երկնային արքայութիւնում յայտնուել Աստծոյ կողքին։ Ուրեմն այստեղ դաւաճանութեան եւ մատնութեան հակադրութիւն կայ։ Լիլիթ Հայրապետեանի թարգմանութեան մէջ դրանք, ըստ էութեան, հոմանիշներ են եւ իբրեւ предательство բառի թարգմանութիւններ գործածւում են փոխնիփոխ։ Սակայն խորքային տարբերութիւն կայ դրանց միջեւ։ Ռուսերէն предатель-ը սերում է յունարէն προδότης բառից, որ կազմուած է տրամադրել, փոխանցել, մատնել իմաստներից։ Դաւաճանը (դաւ՝ խարդախութիւն արմատով) նա է, ով խաբում է ուրիշին, ինքն իրեն, հաւատարիմ չէ նախապէս ընտրուած սկզբունքներին եւ այլն։ Մինչդեռ մատնութիւնն ուղղուած է դուրս եւ յաւակնում է միաւորիչ դեր ստանձնել երկու կողմերի միջեւ՝ ի նպաստ ընդհանուր ուղու։ Յուդայի մատնութեան շնորհիւ է, որ կայանում է խաչի խորհուրդը, որն ամէնի միաւորման զօրութիւն ունի։ Մարդկային, չափազանց մարդկային չափումներով այդ մատնութիւնն անբարոյական արարք էր, բայց վերանձնային մակարդակում հոգեւոր գոյութեան մէջ ամրագրուած փաստ էր, որ քաջութիւն էր պահանջում անհատից՝ այն կեանքի կոչելու համար։ Յուդան մտահոգ է մարդու կատարելագործմամբ, յաղթահարմամբ, քանզի «ամէն ոք, ով չի գնում դէպի ծայրագոյնը, մարդու սպասաւորն է կամ թշնամին»11։ Հետաքրքիր է Սերգեյ Աղաջանեանի Ես Յուդան եմ պատմուածքում առկայ մտայնութիւնը, թէ Յուդայի մատնութիւնը եղել է Յուդայից առաջ, եւ ըստ այդմ նրա տենչանքը՝ ամէն կերպ հիմնաւորել իր անձնական մասնակցութիւնը այդ գործին։ Յուդայի առաքելութեան գաղափարը խաղարկւում է նաեւ Պերճ Զեյթունցեանի Յիսուս Նազովրեցին եւ նրա երկրորդ աշակերտը դրամայում, որտեղ սատանան Յուդայի եզակիութիւնը բխեցնում է Յիսուսի եզակիութիւնից։ Անդրէեւի աշխատութիւնից բաւականին ուշ՝ 1978 թուականին, Եգիպտոսում յայտնաբերուեց գնոստիկական ոգով ղպտիերէն գրուած պարականոն Յուդայի աւետարանը, որ թուագրւում է Գ.-Դ. դարերով12։ Այն հիմնարար ազդեցութիւն ունեցաւ կրօնափիլիսոփայական մտքի վրայ: Աւետարանում Յիսուսն առանձնազրոյց է ունենում Յուդայի հետ եւ վերջինիս ներկայացնում աշխարհակարգի ողջ էութիւնը՝ պատգամելով որոշակի առաքելութիւն։ Ահա այդ զրոյցի լուռ, չգրուած ընթացքն է Անդրէեւի ոչ միայն վիպակը, այլեւ ողջ ստեղծագործական կեանքը։
Անդրէեւի մահուանից քիչ անց Ալեքսանդր Բլոկը նրա մասին իր յուշերը լոյս ընծայեց, որի վերջում գրում էր հետեւեալը. «Լաւ գիտեմ միայն մէկ բան, որ գլխաւոր Լէոնիդ Անդրէեւը, որն ապրում էր Լէոնիդ Նիկոլաեւիչի մէջ, անսահման մենակ էր, չճանաչուած ու դէմքով դէպի սեւ պատուհանի վիհը, որ նայում է կղզիների ու Ֆինլանդիայի կողմը, դէպի խոնաւ գիշերը, անձրեւի հեղեղը, որ նոյն սիրով էինք սիրում։ Այդպիսի պատուհանով էլ նրան այցելեց վերջին սեւադիմակ հիւրը՝ մահը»13, եւ այժմ ունենք ամբողջովին էութենացած, հէնց ինքը դարձած Լէոնիդ Անդրէեւ։