Ենթակայական լեզուն միշտ ուշացած է. ուշացած է իրերից, ապրումներից, փորձառութիւնից: Քանզի դրսեւորում է ստանում միայն մինչեւ վերջ չվերապրուած իրողութիւններ մատնանշող լեզուն: Ուրեմն` ընթերցողը կրկնակիօրէն ուշացած է: Հայ ընթերցողը, բացի նշուած պատճառներից, ուշացած է նաեւ ճակատագրականօրէն. մշակոյթի ոլորտում ներկայութիւնը կրող հեղինակները, յաճախ մնալով իրենց կողքն ապրող, բայց դարերով յետ մնացած հեղինակների ստուերում, վերաբացայայտուել են իբրեւ անցեալի «մեծութիւններ»: Յատկանշական է Շահնուրի տրտունջը հայ ընթերցողից եւ ցանկութիւնը` այրել իրենց գրքերը` փակցնելով գրութիւն՝ «Առանց ժողովուրդի գրականութիւն»1։ Եթէ ասուածին յաւելենք նաեւ աքսորների, բռնադատումների, տարագրութիւնների հանգամանքը, լիովին պարզ կը դառնայ հայոց գրուածքների անտէրունչ կացութիւնը:
2006 թուականին ՀՀ ԳԱԱ պատմութեան ինստիտուտը լոյս ընծայեց Վարազդատ Տէրոյեանի աշխատութիւնների ժողովածուն։ Սրանք, բացառութեամբ մէկի, անտիպներ են` գրուած 1915-1920 թուականներին: Ի դէպ, Տէրոյեանի հեղինակութեամբ սա առաջին հրատարակութիւնն է: Գիրքը հրատարակութեան է պատրաստել Տէրոյեանի դուստրը` Նունե Դերոյեանը: Մտաւորականի ժառանգութեան շարունակականութեան ապահովումն ազգականի կողմից կազմակերպելը բաւականին լայն տարածուած սովորոյթ է Հայաստանում, ինչը, ցաւօք, ի թիւս այլ բաների, վկայում է մշակոյթի նկատմամբ մասնաւոր սեփականատիրական վերաբերմունքի մասին: Վարազդատ Տէրոյեանը, եթէ չասենք բացառիկ, ապա Հայաստանի համար առնուազն աչքի ընկնող կրթութիւն ստացած, փիլիսոփայական-մշակութաբանական գաղափարներ առաջադրած, մի շարք սոցիալական ու կրթական ծրագրեր յղացած մտաւորական է, որի աշխատութիւններին հայ ընթերցողն առնչւում է դրանց գրուելուց գրեթէ մէկ դար անց: Գրութիւնների (յատկապէս հրապարակախօսական) միջավայրը նոյնը չէ, լսարանի գիտակցութիւնը նոյնը չէ (թերեւս հէնց դրանք հաշուի առնելով են առաջնորդուել հրատարակիչները, որ գրուածքները ներկայացրել են ժամանակակից արեւելահայերէն ուղղագրութեամբ), ուրեմն արդեօք գիրք հրատարակելը պաշտօնական յարգանքի տուրք չէ՞, կամ սեփական խղճի առաջ ինքնամաքրման արարք: Առաւել եւս որ դեռեւս ըստ էութեան անդրադարձ չկայ այդ գրքին` իմաստաւորելու դրա գոյութիւնը: Սոյն գրութիւնը այդպիսի մի փորձ է:
Ուրեմն նախ Վարազդատ Տէրոյեանի մասին` իր իսկ խօսքերով, որոնք նա ասել է հարցաքննութիւնների ժամանակ: Ծնուել է 1888 թուականին2 Վանում։ Միջնակարգ կրթութիւն ստացել է ծննդավայրում: 1905-1908 թուականներին սովորել է Էջմիածնի Գէւորգեան ճեմարանում: Աւարտելուց յետոյ Վանում մէկ տարի զբաղուել է մանկավարժական գործունէութեամբ: 1909 թուականին մեկնել է Փարիզ եւ ուսանել Սորբոնի համալսարանի փիլիսոփայութեան ֆակուլտետում: 1912 թ.-ին տեղափոխուել է Գերմանիա եւ ուսումը շարունակել Լայպցիգի համալսարանում` դարձեալ փիլիսոփայութեան ֆակուլտետում: Դասախօսութիւններ է լսել նաեւ Աւստրիայում, Իտալիայում: 1914 թ.-ին վերադարձել է Վան: Մասնակցել է տեղի ինքնապաշտպանական մարտերին, որից յետոյ մի խումբ գաղթականների հետ գնացել Թիֆլիս, որտեղ աւելի ուշ դասաւանդել է «Գայանեան օրիորդաց դպրոց»ում: 1919 թուականին ծառայութեան է անցել Մերձաւոր Արեւելքի Օգնութեան ամերիկեան կոմիտէում (Ամերկոմ) որպէս թարգմանիչ, ուսումնական հաստատութիւնների ղեկավար, իսկ այնուհետեւ` վերատեսուչ: 1922 թ.-ին ձերբակալուել է Ջեմալ Փաշայի նկատմամբ ահակաբեկչութեանը մասնակից լինելու մեղադրանքով, որը չի ապացուցուել: 1924 թ.-ին ձերբակալուել է իբր թէ դաշնակցական գործունէութեան համար, բայց դարձեալ շուտով ազատ արձակուել: 1930-1931 թուականներին աշխատել է ՀԽՍՀ Գրապալատում: 1931 թ.-ին ձերբակալուել է լրտեսութեան կասկածանքով, սակայն շուտով ազատուել է մեղադրանքի անհիմնութեան պատճառով: Վերջին անգամ ձերբակալւում է 1935 թ.-ին` ոմն Հռիփսիմէ Մուշեղեանի գաղտնի դաշնակցական գործունէութեան եւ իր մանկութեան ընկեր Լեռ Կամսարի իբր թէ ֆաշիստական գաղափարների մասին պատկան մարմիններին չտեղեկացնելու համար3։ Սակայն այս մեղադրանքը եւս չի հիմնաւորւում, եւ 1956 թ.-ին` մահուանից 18 տարի անց, քրէական գործը կարճւում է (ինչպէս որ, ի դէպ, չի հիմնաւորւում նաեւ Լեռ Կամսարի մեղադրանքը):
Վերջին շրջանում Վարազդատ Տէրոյեանի անունը սկսեց շրջանառուել գրքի հրատարակումից եւ առաւել եւս Կանտի «Զուտ բանականութեան քննադատութեան» նրա թարգմանութեան լոյս ընծայումից յետոյ (2010 թ.): Բայց Տէրոյեանի մտայղացումներն ու չհանրայնացուած, չհրապարակուած աշխատանքները անհամեմատելի են յայտնի գործերի հետ: Կեանքի օրօք` թարգմանչական նշոյլներ. Հիպպոլիտ Տենի «Գեղարուեստի փիլիսոփայութիւնը» (1935 թ.), որտեղ թարգմանչի անունը նշուած չէ, քանի որ նա ձերբակալուած էր, Հանրի Բարբիւսի «Կրակը» (1935 թ.): Յետմահու` Անատոլ Ֆրանսի «Կարմիր շուշանը», Ռընէ Դեկարտի «Քննախօսութիւն մեթոդի մասին»-ը (1968 թ.)` խիստ սովետական խմբագրութեամբ: Մինչդեռ կատարուած ու կորսուած ահռելի աշխատանք. Իմմանուէլ Կանտ` «Պրակտիկ բանականութեան քննադատութիւն», Ռընէ Դեկարտ` «Բնազանցական խորհրդածութիւններ», Սպինոզայ` «Բարոյագիտութիւն», թարգմանութիւններ Մետերլինկից, դոկտորական թեզ` «Ճանաչողութեան սոցիոլոգիական հիմքերը» (“Die soziologischen Grundlagen der Erkenntnis”), որ հնարաւորութիւն չեղաւ պաշտպանելու, եւ այլն: Է՛լ աւելի առինքնող է Տէրոյեանի` հայկական մտածողութեանն ու միջավայրին այնքա՜ն պակասող մտաւորական-կազմակերպչական գործունէութիւնը, մասնաւորապէս` Հայ փիլիսոփայական ընկերութիւն ստեղծելու նախագիծը եւ փիլիսոփայական բառարան կազմելու ծրագիրը. համաշխարհային փիլիսոփայութեան իւրակերտման եւ հայերէնի սահմանների վերանայման յաւակնոտ տեսլական ու յանդուգն նախաձեռնութիւն:
Թէեւ գուցէ յաւակնութիւնն այնքան զօրեղ չէր, որպէսզի պատռէր առօրեայ յորձանքի ու անտարբերութեան ամպը: Այնուհանդերձ, ամէն անգամ մոռացութեան զնդանից որեւէ հայ մտաւորականի դուրս բերելիս ակամայ հարց է առաջանում, թէ արդեօք որոշակի ճակատագրականութիւն չկա՞յ սեփական մտաւորականների նկատմամբ անհոգատար վերաբերմունքի հարցում: Կամ գուցէ նրա՞նք են կանխորոշում իրենց ճակատագրի ողբերգականութիւնը` երբեմն դա վերածելով կենսափիլիսոփայութեան:
Ամէն դէպքում Տէրոյեանի պարագան ոչ միայն պարտուողական ու նահանջող չէ, այլեւ մարմնաւորում է նախաձեռնողականութիւնն ու հետեւողական ողջախոհութիւնը: Դա առաւել եւս նկատելի է Տէրոյեանի հայաստանեան գործունէութեան ժամանակ թերեւս ամենակարեւոր հարցերից մէկի` գաղթականութեան առնչութեամբ: Այն կարիք ունէր ոչ միայն կազմակերպչական հոգատարութեան, այլեւ մտածման. Տէրոյեանը դրանք փայլուն կերպով զուգահեռում էր: Բաքուի հայ գաղթականների ժողովի ներկայացուցիչն էր, այնուհետեւ` Արեւմտահայ գործադիր կոմիտէի նախագահ, արեւմտահայ գաղթականներից բացառիկ վիճակագրական տուեալներ էր հաւաքագրում նրանց հայրենի բնակավայրերի մասին: Բայց առաւել հեռահար ու վերափոխական միտուածութիւն ունէին 1915-1918 թուականների` գաղթականութեան ու որբութեան մասին գրառումները:
Աւելի ուշ շրջանում գրուած իր անվերնագիր գրուածքներից մէկը Տէրոյեանը, թերեւս յետահայեաց գիտակցելով ժամանակին ներկայութեան շուրջ իր կռահումների տարերային միեղինութիւնը, սկսում է այսպէս. «Ոչ մի բան այնքան դժուար չէ, որքան ճիշտ դատողութիւններ յայտնել այն ժամանակի մասին, որի մէջ դու ապրում ես» (էջ 123): Այս միտքն էականօրէն վերաբերում է Տէրոյեանի գաղթագրութեանը4, որին բնորոշ է ոչ միայն ներքին ապրուածութիւն, այլեւ հոգեվերանորոգչական հեռանկարայնութիւն: Այն նկարագրական չէ, եթէ, իհարկէ, կարելի է նկարագրել գաղթը, այլ առաւելապէս խոհավերլուծական, ինչը յատկապէս նկատելի է գալիքի հրամայականի ներքոյ գաղթի ներանձնայնացման նկատառումից: Ըստ էութեան սեփական մտակեցուածքի ներքին հիմնաւորումն է ձեւակերպում Տէրոյեանը, երբ գրում է, թէ «մենք վախենում ենք մարգարէ լինելուց, դրա համար էլ մենք մնում ենք անյուսալի կոյրեր» (էջ 73): Մտքի անվեհերութիւն է հարկաւոր գաղթականին մօտենալու եւ նրա ճակատագիրը խորհելու համար այնպէս, որ չհատես պաթոսի, խղճահարութեան ու ամօթի նրբին սահմանը: Գաղթականութեան վսեմութիւնը ստիպում է ուժատուել ու յուզականօրէն խօսել դրա մասին, բայց հէնց այդ խօսքը կարող է կորստեան մատնել վսեմութիւնն ու մեզ զրկել դրա հետ ներքնապէս առերեսուելու հնարաւորութիւնից: «Գաղթականը սարսափելի բան է: Ես ձեզ ասում եմ վախեցէք նրանից, որ ոչ միայն գաղթական է, այլեւ որբ-գաղթական: Նրան չմօտենաք երբեք այդքան հեշտ» (էջ 35), խիստ թերի մնացած մի գրութեան մէջ յորդորում է (ինքն իրե՞ն, թե՞ տպագրելու հեռաւոր յոյս ունէր) Տէրոյեանը: Գաղթականի խնդիրը միայն իրենը չէ. նա կասկածի տակ է դնում ողջ հաւաքականութեան լինելութիւնը, գալիքի հնարաւորութիւնը: Այդ իսկ պատճառով ամէն անգամ գաղթականին անդրադառնալով` մենք անդրադառնում ենք ինքներս մեզ, նրա տարաբախտութիւնը սգալով` ողբում ենք մեր յողդողդութիւնը: Ուղղակիօրէն մեզ առնչուածութեան հանգամանքը, սակայն, խոչընդոտում է գաղթականին ինքն իրենով ու իր ներսից հասկացմանը, եւ որպէս կանոն մեր ինքնազգացումներն ենք տարածում նրա վրայ: Խորունկ ու նրբին է Տէրոյեանի դիտարկումը. «Դուք չգիտէք երբեք, թէ ինչ է նշանակում գաղթական, ոչ թէ որովհետեւ դժուար է հասկանալ այն հոգեկան դրութիւնը, որի մէջ չես գտնւում, այլ որովհետեւ մի գաղտնի մտածողութիւն կայ քո մէջ, թէ գաղթականը մի երջանկութիւն ունի, որ դու չունես: Անշուշտ ցաւալի է, որ նա կորցրել է ամէն բան եւ հեռացել է իր հայրենիքից, բայց որ նա կարող էր իր կորցրածի հետ կորսնցնել եւ իր կեանքը նոյնքան հեշտութեամբ, որքան իր թաշկինակը, կամ մահճակալը – այս միտքը նախանձ է առաջ բերում քո մէջ, որ դու երբեք չես կարողացել այդքան էժան գտնել քո կեանքը: Ու մարդու մէջ զարթնում է մի անդիմադրելի հրապոյր, աւելի էժանացնելու այդ էժան կեանքը…» (էջ 32): Գաղթականը` նախանձ առաջացնող: Մի յղացք է սա, որ կենում է դատողական խոհածումի տիրոյթից անդին, ուր ներհայեցմամբ պարուրուած առկայծումներ են: Սուղ ժամանակի մէջ մտածող Տէրոյեանի մտաւոր զօրութիւնը իրողութեան մէկ հպումով հասկացում-մեկնաբանումն էր, երբ մի նախադասութեամբ կարողանում էր վեր հանել թեմայի էութիւնը, երբ գաղթականի հոգեկանը երկար-բարակ խօսքերով նկարագրելու փոխարէն ասում էր` «նրանք ամաչում են, որ դեռ մարդ են մնացել» (էջ 31): Արտաքին, նկարագրական մօտեցմամբ` գաղթականութիւնը կազմակերպուած կեանքի բռնի ձեւափոխումն է եւ տեղափոխումը այլ միջավայր, բայց ներքին դիտարկմամբ` ֆիզիկական ոչ մի տուեալ չի կարող սպառել դրա բնութագրումը: Աւելին, անհատական հոգեկանի կատարեալ դրսեւորումը եւս բաւարար չէ գաղթականութիւնը հասկանալու համար, քանզի այն վերանձնային ու վերիրադարձային է խորապէս: Գաղթականը սեփական պատմութիւնից օտարուած եւ ամենայն կենսաբուխ հաւաքականութիւնից կտրուած մէկն է, որ եթէ անգամ վերականգնի պատմական «սխալը», փոխհատուցում ստանայ դրա համար, հայրենադարձուի, միեւնոյնն է` խնդիրները նոյնքան հրատապ ու դժուարամարս են լինելու: Քանզի հայրենադարձութիւնը եւս պարզապէս անմեղ, բացայայտ արարք չէ, այն ունի ներքին խորքային հատոյթ. ո՞վ է վերադարձողը, որ գաղթական էր, ո՞ւր է վերադառնում։ Չէ որ նա արդէն անդառնալիօրէն այլ է. կեանքի դառնութիւնն իր մէջ յամրօրէն կրած, թունաւոր միջավայրին դիմակայելու համար իր մէջ թոյն արտադրած, անջրպետներ գրաւած էակն է նա, որը նման է գեհենական ոդիսականից տուն դարձած անցորդին, որի ժպիտը կորսուել է այլեւայլ փորձութիւններում, եւ իր միակ սրտակիցն այժմ իր յուսալքութիւնն է։ Եւ նրա հոգում թաքնաթաքուր ապրում է անցեալի անմեղ օրերը, իր առոյգ դիտողականութիւնը վերագտնելու սպասումը. իսկ արդեօ՞ք հայրենադարձութեամբ հնարաւոր կը լինի սրբագրել գաղթականութիւնը, գտնել Հայրենիքը, արդեօ՞ք դա չի խժռի վերջին երազը… «Տունդարձողը հաւասարապէս տարօրինակ է թւում բոլոր իրեն սպասողների աչքին, եւ նրա շուրջ եղած թանձր օդը նրան անճանաչելի է պահում»5։ Գաղթականը ոչ միայն իր հայրենիքը, այլեւ ինքն իրեն, իր ուղեծիրն է կորցրել, հաւաքականութեան ներունակութիւնն է մսխել, իր մասին հին բառերով խօսելու հնարաւորութիւնն է վատնել, հեռաւորութեան մոգականութիւնն է պատռել, երազի մերձաւորութիւնն է վանել: «Ես ողբում եմ գաղթական ժողովրդին ոչ այնքան, որ նա իր Հայրենիքը կորցրեց, ո՛չ, այդ եղաւ գուցէ նրա փրկութիւնը եւ իր Հայրենիքը վերջնականապէս գտնելու ճանապարհը: Ես ողբում եմ գաղթական ժողովրդին, որ ներկայ ծանր պատմական մոմենտին, նա կորցրել է իր տէրերը, իր հովիւները, որոնք վատ հովիւ եղան եւ անարժան տէրեր, որոնք իրենց սիրելի անձը փրկեցին Հիւսիսային Կովկասում եւ դատապարտեցին գաղթականներին մի անդարմանելի լռութեան եւ անտէրութեան» (էջ 81), գրում է Վ. Տէրոյեանը` գրութեամբ ու ակտիւ գործունէութեամբ փորձելով ազատագրել գաղթականին լռութեան բեռից: Դա ենթադրում է ոչ թէ ընդհանուր բնոյթի խօսք նրա մասին, առաւել եւս` ոչ թէ խղճահարութիւն նրա նկատմամբ, այլ նրա կրաւորական կերպարի վերածումը ակտիւ, գործուն կերպարի: Ուրեմն կարեւոր է նրա կրաւորականութեան, դատարկութեան գիտակցումը եւ ըմբռնումը, որ նրա առնչութեամբ վերջնավճիռ կայացնելը կասեցնում է հնարաւոր փոխարկումը, եթէ նոյնիսկ այդ վերջնավճիռը հաւաքական սրբացման տեսք ունի…
Քանի որ Վ. Տէրոյեանի միջավայրը պայմանաւորուած էր գաղթականութեամբ, նրա գրութեան մէջ դա դառնում է ֆօնային, նախամիջավայրային թեմա` հիմք դառնալով տեսլականներ ձեւակերպելու համար: Այլ կերպ` գաղթականնութիւնն այստեղ առիթ չէ դատողականութեան ոլորտում պատճառագիտական հետազօտութիւն իրականացնելու եւ պատճառների դէմ դատապարտողական ելոյթներ գրելու համար: Մեկնարկելով իր շուրջը տիրող մռայլ ներկայութիւնից` Տէրոյեանը խնդիր էր դնում մտածել ոչ միայն դրա դէմ, այլեւ ճեղքեր գտնել` վեր կանգնելու կրաւորականապէս հեղձուցիչ միջավայրից եւ առաջադրել ապագայատես յղացքներ: Կարող է ապշեցուցիչ թուալ հաշմուած հոգիներով շրջապատուած մթնոլորտում Տէրոյեանի` նպաստընկալ մտածողութեան խիստ քննադատութիւնը, որը, ըստ էութեան, գաղթականութեան տրամաբանական հետեւանքն էր: Ստեղծուած իրավիճակում, երբ հիմնայատակ քանդուել էր մի ժողովրդի տնտեսութիւնը, հազարաւոր մարդիկ մատնուել էին սովի, բնականաբար, նպաստը միջոց էր` գոյատեւելու ինչ-որ կերպ: Բայց երբ որ գիտակցութիւնը սկսում է յարմարուել դրան` մոռանալով դրա ժամանակաւոր բնոյթը, նպաստ-օգնութիւնը վերածւում է նպաստ-փրկութեան, եւ նահանջում է նախաձեռնողականութիւնը, ստեղծագործելու կամքը, աշխատանքի պատիւը, այլեւս դժուար է դառնում, եթէ ոչ անհնարին, հրաժարուել նպաստ ստանալու մտայնութիւնից (տե՛ս էջ 42): Տէրոյեանը դեռեւս 1916 թուականին, երբ Հայաստանում ամէնուր մահուան ու քաղցի հոտ էր գալիս, ողջախոհ կրքոտութեամբ փորձում էր կանխել պարտուողական հոգեբանութիւն սերմանող նպաստընկալ հասարակարգի կայացումը` ելնելով ոչ թէ նեղմիտ ազգայնական սնապարծութիւնից, այլ ազգային գոյութեան բարոյական հրամայականից: «Կոնկրետ առաջարկութիւններ բերելուց առաջ պիտի զգալ նախ նպաստընկալութեան չարիքի մեծութիւնը, յետոյ իբրեւ ազգային մի հրամայական պահանջ դնել նպաստընկալութիւնը վերջացնել» (էջ 46), հակառակ պարագայում հնարաւոր չի լինի ձերբազատուել արտաքին պարտադրանքներից, կախեալ վիճակից եւ, որ ամենակարեւորն է, ներքին թշուառութիւնից:
Ցաւալիօրէն խիստ արդիական են հնչում աւելի քան հարիւր տարի առաջ գրի առնուած այս խօսքերը: Գիտութեան զարգացումը միայն արտաքին դրամաշնորհներով կազմակերպելու պատկերացումը, ամէն կերպ ներքին նպաստներից օգտուելու մոլուցքը, «դրսի աշխարհի» բարերարների արձանները ներսում տեղադրելու եւ այդ կերպ բարերարութիւնը հաստատութենացնելու (ինստիտուցիոնալացնելու) կեցուածքը նոյնչափ կարոտ են գիտակցման ու իմաստաւորման, քանզի նոյնչափ խոչընդոտում են երազելու եւ ներսից դուրս գործունէութիւն ծաւալելու յաւակնութեանը: Ներկան ապագայում տեսնելու ունակութիւնն է, որ հնարաւորութիւն է տալիս չպարփակուելու ժամանակի թելադրանքով, չմնալու հասարակական այլեւայլ պարտադրանքների ստուերում:
Գաղթականութեան եւ դրա հետ կապուած երեւոյթների վերլուծութիւններն իրենց հանգրուանն են գտնում Տէրոյեանի` անաւարտ մնացած մի փոքրիկ յօդուածում («Այսօրուայ պատմութեան մասին»), որտեղ նա արդէն բացայայտ ձեւակերպում է սեփական ճակատագիրը մտածելու լեզուն (ի միջի այլոց, այդ ձեւակերպմանը յատուկ կարեւորութիւն տալով` գրքի կազմողները այն իբրեւ բնաբան են ներկայացրել). «Մեր Հայրենիքի աւերակները կը վերականգնուեն միայն այն ժամանակ, երբ մենք մեր միտքը կ’ազատենք աւերակներից» (էջ 120): Իրադարձութիւնների, ֆիզիկական իրականութեան հիմքում ընկած բնազանցական իրողութիւնների հասկացմամբ կարծես թէ հնարաւոր է խուսափել առաջադրուող սպանիչ եղելութիւնից եւ տարողունակ մտքով ներանձնայնացնել ու հոգեվերանորոգել այն: Ահա այսպիսի հաւատամքով է Տէրոյեանը մտածում իր օրերի դժբախտութիւնների առանցքը կազմող 1915 թուականին. «… ես գրում եմ նոր, գալիք, սերունդի համար 1915 թուականի հայ ժողովրդի պատմութիւնը. – մենք յաղթեցինք թուրքերին մեր կրած մշտական շարունակական կոտորածներով եւ պարտութիւններով: Գալիք սերունդը զարմանքներ չպիտի ունենայ այս տողերի համար. կարճատեսները պարադոքսի սէրը պիտի փնտրեն այդտեղ: Նա արեց, ինչ որ կարող էր: Մենք դեռ չարինք, ինչ որ կարող էինք: Մենք այն ճամփորդն ենք, որ ինչ շարժում էլ անի, կորցնելիք բան չունի այլեւս: Մեր անզօրութեան մէջ միայն զգացինք մենք մեր ամենակարողութիւնը: Այժմ միայն մենք գիտենք, թէ ինչքան շատ հայ ենք մենք: Հայ ապրելու, հայ լինելու այդ խոշոր կամքը մենք կը թաղենք ամէն անգամ, երբ մենք մահուան եւ վախճանի մասին կը խօսենք» (էջ 120-121): Աղէտի այսօրինակ վսեմացումը անծանօթ չէ հայ մշակոյթին, առաւել եւս եթէ անդրադառնանք արեւմտահայ մտածողութեանը, բայց մարտերում մեռնելու զգայնութեամբ տոգորուած հոգեկանով տրուած իրականութիւնը բարեշրջելու համարձակութիւնը, պատմութեան վճռական պահի ստեղծագործականութիւնը նկատելու կամքը յաճախ չի հանդիպում: Թերեւս արժէ յիշել նաեւ մէկ այլ վանեցու` Գուրգէն Մահարու դէպքը, որը փորձեց պաթոսից զերբազատել եղերականութիւնը, անգամ «էշ նահատակ» արտայայտութիւնը շրջանառեց, ինչի համար չներուեց մի խումբ լալահառաչ երգիչների կողմից: Ամէն դէպքում հետաքրքիր պիտի լինէր այդ գիտակցութեան դիրքերից արժեւորել Աղէտի հետ կապուած այսօրուայ արտաքին եւ ներքին քաղաքականութիւնները, «յիշում եմ եւ պահանջում»-ի իմաստն ու նշանակութիւնը…
* * *
Վ. Տէրոյեանը իրերի բերումով, դժբախտաբար, ժամանակ չունէր աւարտուն տեսք տալու իր գաղափարներին, ակադեմիական առումով հիմնաւորելու հրապարակախօսական գրուածքները: Թէեւ հասցրել է գրել նաեւ մի քանի գիտական յօդուած: Գրքում` նախկինում հրատարակուած միակ գրուածքը «Համեմատական գրականութիւն» յօդուածն է, որ լոյս է տեսել Թիֆլիսում Գարեգին Լեւոնեանի խմբագրութեամբ հրատարակուող Գեղարուեստ հանդէսի 1917 թ.-ի 6-րդ համարում: Հետաքրքրական է, որ հանդէսի բովանդակութեան մէջ նշուած են բոլոր հեղինակների ազգանունները, իսկ Տէրոյեանի պարագայում գրուած են անուան ու ազգանուան միայն առաջին տառերը. ճակատագրականորէ՞ն ամէն տեղից հեռացուած էր անունը:
Գրաքննադատական, տեսական գրուածքները վերաբերում են իր ժամանակի եւրոպական գրական անցուդարձին, բայց չունեն հրապարակախօսական նիւթերի խորութիւնն ու ծանրակշիռութիւնը: Նոյնը վերաբերում է նաեւ փիլիսոփայական գրուածքների վերլուծութեանը. Սորբոնում աւարտական թեզը նուիրուած է եղել Կոնտին, բայց մեզ հասել է Բերգսոնի «Ստեղծարար էւոլուցիա» (Տէրոյեանի թարգմանութեամբ` «Ստեղծագործող էւոլուսիոնը») գրքի քննական վերլուծութիւնը: Այս գրուածքները վկայում են հեղինակի բանիմացութեան, ժամանակի կշռոյթին զուգահեռականութեան, արդի մասնագիտական լեզուն հայկականացնելու կամքի, խնդրոյ առարկան համակողմանիօրէն դիտարկելու ունակութեան մասին: Բայց, այնուամենայնիւ, հարկ է նկատել, որ ի տարբերութիւն զուտ «հայկական» թեմատիկայի` այս ոլորտում առաւել աչքի է զարնում արեւմտեան մտքի բովով անցած դատողականութեան հետեւողական ընթացքը, քան թէ սեփական ճակատագրի նկատմամբ ներանձնախոհական մտասեւեռումները: Մասնաւորապէս` գերմանական միտքն է, որ ներշնչման ու նմանակման աղբիւր է Տէրոյեանի համար: Արձագանքելով Բերգսոնին` նա կարծում է, որ միւս եւրոպական երկրների համեմատութեամբ` պատմափիլիսոփայութեան բնագաւառում Գերմանիան է միասնութեան մէջ դիտարկում անհատն ու պետութիւնը, ինչն էլ հիմքերից մէկն է հայոց պատմութիւնը մտածելիս գերմանականը աչքի առաջ ունենալու համար6։ «Գերմանիայի մէջն է խտանում եւ սպառւում մարդկութեան զարգացումը» (էջ 151), կարծես արձագանքում է Հեգելին` ամրագրելով Գերմանիայի ապոթէոզը: Աւելին, 1930 թ. փիլիսոփայական բառարան ստեղծելու ցուցումները կազմելիս` Տէրոյեանը նշում էր, որ իբրեւ հիմնական լեզու պէտք է ընդունել գերմաներէնը եւ դրա վրայ ձեւել հայերէնը` համարելով, որ ռուսերէն եզրոյթները խիստ անորոշ են (տե՛ս, էջ 368):
Ինչ խօսք, հայ եւ գերմանական մտքի կապի մասին խօսակցութիւնը նորութիւն չէ: Ժամանակին լայնօրէն շրջանառւում էր Րաֆֆիի՝ «հայն ասիական գերմանացի է»7 արտայայտութիւնը: Մի խումբ հայ մտաւորականներ իրենց ուսումն ստացան Գերմանիայում: Այդ շրջանում մի շարք մտաւորականներ ուղղակիօրէն խօսեցին դրա մասին: Արժէ առանձնացնել Յովհաննէս Թումանեանի «Հայ ժողովրդի կապը Գերմանիայի հետ»8 փոքրածավալ գրութիւնը, Հայկ Ասատրեանի «Հայ եւ գերման ոգու էակցութեան մասին» յօդուածը, որտեղ, ի թիւս այլ դիտարկումների, նա հետաքրքիր զուգահեռներ է անցկացնում «Նարեկ»-ի եւ «Ֆաուստ»-ի միջեւ9, եւ այլն։
Այնուհանդերձ, հարկ է նկատել, որ Տէրոյեանի պարագայում քննադատականութեան առկայութիւնը բաւարար է, որպէսզի նա ուղղակիօրէն հայկական միջավայր փոխադրի արեւմտեան գաղափարները: Իր ժամանակի կարծրատիպերին անդրադառնալով` Տէրոյեանը յատուկ ընդգծում է նաեւ գիտութեան մէջ տեղ գտած դոգմաները, եւ այն դէպքում, երբ գիտական հանրութեան շրջանակներում բաւականին տարածուած էր հասարակական իրադարձութիւնները դասակարգային պայքարի տեսութեան դիրքերից մտածելը, նա գրառում է անում, թէ «մեր օրերում այնքան է ընդհանրացել դասակարգային պայքարի տեսութիւնը, որ իսկապէս դարձել է համատարած դոգմայի բնորոշ օրինակը» (էջ 136): Այլ կերպ` որդեգրելով արեւմտեան մտածողութեան ինչ-ինչ սկզբունքներ` Տէրոյեանը չի մնում դրանց ստուերում` յստակ գիտակցելով սկզբունքի եւ գործի հակասութիւնը, ինչի մասին խօսել են Գեօթէն, Շպենգլերը եւ այլք: «Մարդկանց գործերի եւ սկզբունքների մէջ եղած հակասութիւնը ոչ թէ մարդուն է յատուկ, այլ գործին եւ սկզբունքին: Անկարելի է սկզբունք ունենալ եւ գործ կատարել միաժամանակ» (էջ 176). այսպէս է ձեւակերպում յարահոս կեանքը ներսից հասկանալու իր կեցուածքը Տէրոյեանը: Ի դէպ, դա լաւագոյնս թերեւս նկատելի է նրա ամենաառանցքային գործերից մէկի արդէն իսկ վերնագրից` «Սոցիալիզմ եւ Սոցիալիզմ»:
Ժամանակի հիմնական թեմաներից մէկին` սոցիալիզմին, Տէրոյեանն անդրադարձել է մանրամասնօրէն, եւ այդ առթիւ առաջ քաշած որոշ գաղափարներ էապէս վերաբերելի են աւելի քան հարիւր տարի անց: Այդ ժամանակ ոչ միայն ռուսական տարածքում, այլեւ ընդհանրապէս աշխարհաքաղաքական նկրտումներ ունեցող մտածողութեան շրջանակներում՝ սոցիալիզմը, առաւել եւս ռուսական յեղափոխութիւնից յետոյ, գլխաւոր խնդրոյ առարկաներից մէկն էր: Սոցիալիստական գաղափարներ առաջադրուել են դեռեւս Ռեֆորմացիայի ժամանակ, բայց դրանք բացայայտ ու կենտրոնական դիրք են ստացել յատկապէս 19րդ դարում այսպէս կոչուած ուտոպիստ-սոցիալիստների աշխատութիւններում: Մարքսից եւ յատկապէս բոլշեւիկեան կուսակցութեան յաջողութիւններից յետոյ սոցիալիզմի կարգավիճակն այնպիսին էր, որ, օրինակ, նոյնիսկ ազատականութեան յայտնի ջատագով Միզեսն իր «Սոցիալիզմ. տնտեսագիտական եւ սոցիոլոգիական վերլուծութիւն» (1922 թ.) աշխատութեան մէջ գրում է, թէ «սոցիալիզմի սկզբունքային ընդդիմախօսութիւն գոյութիւն չունի»10 (անշուշտ նկատի ունի` մասսաների մօտ)։ Իսկ աւելի ուշ` կապիտալիզմի տարատեսակ քննադատութիւններից յետոյ, պիտի ձեւակերպուէր, թէ «սոցիալիզմից յետոյ» չի կարող լինել11։ Հայ իրականութեան մէջ եւս 1880-ականներից սկսած սոցիալիզմը դառնում է տեսական ու քաղաքական մտքի հիմնական առարկան: Խնդիր է դրւում պարզել` արդեօք սոցիալիզմը բխո՞ւմ է հայկական մտակեցուածքից, թե՞ այն ապապատմական որոշակի պարտադրանք է հայոց միջավայրում:
Իհարկէ, այդ տարիներին էլ հրապարակում կային սոցիալիզմի, մասնաւորապէս` դրա ռուսական տարբերակի քննադատներ. նոյն Միզեսը, Հայեքը, Շպենգլերը եւ այլք: Բայց հայերեն լեզուով նման տեսական գրուածք ունենալը փոքր-ինչ անսովոր է (գեղարուեստական ու հրապարակախօսական քննադատութիւններ, անշուշտ, կային` Լեռ Կամսար, Կոստան Զարեան եւ այլք):
…Գրքում շուրջ ութսուն էջ կազմող այս աշխատասիրութիւնը Տէրոյեանը գրել է հէնց ռուսական յեղափոխութեան եւ սոցիալիզմի հաստատման ճիգերի տարիներին: Այսինքն` դարձեալ խօսել է իր ժամանակի մասին` չմնալով սոսկական հանգամանքների ազդեցութեան տակ, այլ փորձել է վեր կանգնել իրերի դրութիւնից ու «ապագայից» դիտարկել պատմական իրադարձութիւնները:
Առանցքում ունենալով սոցիալիզմ երեւոյթը` Տէրոյեանը նախ դրան մօտենալու եզրեր է գտնում, մասնաւորապէս` առանձնացնելով դրա հիմունքները, այն է` յեղափոխութիւնը, դասակարգային գիտակցութիւնը, ժողովրդավարութիւնը, կուսակցականութիւնը, այնուհետեւ քննական վերլուծութեան է ենթարկում այն: Եւ առաջին հարցը, որ յառնում է այստեղ, հետեւեալն է. սոցիալիզմը քաղաքակա՞ն շարժում է, թե՞ տնտեսական (տե՛ս, էջ 244): Ի դէպ, սոցիալիզմին ուղղուած Միզեսից սկիզբ առնող քննադատութիւնը գերազանցապէս տնտեսական դաշտին է պատկանում եւ վերաբերում է պլանային տնտեսութեան անարդիւնաւէտութեանը, իսկ որոշ դէպքերում` անհնարինութեանը: Բայց Միզեսը նաեւ ընդգծել է, որ ռուսական միջավայրում մարքսիստական սոցիալիզմը վերածւում է մէկ այլ բանի, եւ տնտեսական հարցերից առաջ յառնում են քաղաքական խնդիրները. «Բոլշեւիկները յամառօրէն պնդում են, որ կրօնը ափիոն է ժողովրդի համար: Մարքսիզմն է հէնց ափիոնը այն վերին խաւերի համար, որոնք կարող են մտածել, եւ որոնց հարկաւոր է հեռու պահել մտածողութիւնից»12։ Սոցիալիզմի քննադատութիւնների մի մեծ մասը պայմանաւորուած է բոլշեւիկեան գաղափարախօսութեան ի յայտ գալով եւ այլ երկրամասերում դրա տարածումով։ Զօրօրինակ` Շպենգլերը, որ համարում էր գերմանացիներն են իսկական սոցիալիստները, եւ այդպիսին կը լինէին, եթէ նոյնիսկ երբեւէ խօսք չլինէր սոցիալիզմի մասին, ուղղակիօրէն պնդում է, որ գերմանական սոցիալիզմը հարկաւոր է ազատագրել անգլիական մտածողութեամբ տոգորուած Մարքսից13։ Իսկ իր հերթին մարքսիզմի տեղայնացումն էլ ռուսական միջավայրում յղի է գաղափարական այլասերումով, քանի որ արեւմտեան պրոլետարիատը միտուած է աշխարհը հնարաւորինս քաղաքակրթելուն, իսկ «մտքի համար անհասանելի» ռուսն առաւելապէս հողին է կապուած: «Իսկական ռուսը գիւղացի է առանց բացառութեան՝ լինի գիտնական թէ պետական պատշոնեայ»14, գրում է Շպենգլերը։ Դրա պատճառներին աւելի վաղ անդրադարձել էր Ռուսոն. «Ռուսները երբեք իսկական քաղաքակիրթ ժողովուրդ չեն դառնայ, որովհետեւ նրանց չափից դուրս շուտ են քաղաքակիրթ դարձրել: … Պետրոսը խանգարեց ռուսներին երբեւիցէ դառնալու այն, ինչ նրանք կարող էին լինել»15։ Հայ իրականութեան նոյն մտավախութիւններն ունէր Յովհաննէս Քաջազնունին, երբ գրում էր՝ «անուղղելի կոմունիստ եմ, բայց գիտեմ, որ ոչ միայն կոմունիստական, այլեւ պարզ սոցիալիստական կարգերը անհանդուրժելի են այսօրուայ Հայաստանի համար»16։
Ահա այսօրինակ համատեքստում է խնդիրը դիտարկում նաեւ Տէրոյեանը եւ ոչ թէ զուտ տնտեսագիտական: Վերը ձեւակերպուած իր հարցը ըստ էութեան հռետորական է, եւ ակնարկում է, որ սոցիալիզմը կարծես պիտի տնտեսական ուղղուածութիւն ունենա, բայց բացայայտօրէն քաղաքականացուած է: Եւ որպէս սոցիալիզմի նկարագրումն ամփոփող ձեւակերպում` գրում է, թէ «Սոցիալիզմի միակ թշնամին Սոցիալիզմն է, իդէոլոգների եւ պոլիտիկոսների ստեղծած Սոցիալիզմը» (էջ 250): Ուրեմն Տէրոյեանի անդրադարձը վերացարկուած գաղափարի նկատմամբ չէ, այլ այն իրականութեան, որտեղ թափանցել են ժամանակի տարածուած պատկերացումները` ստեղծելով խաբկանքային այլընտրանք: Անշուշտ, աշխատութեան արժանիքներից պէտք է համարել, որ չի քննարկւում ընդհանուր հայեցակարգ, յետոյ դա տեղայնացւում հայոց միջավայրում, ինչպէս դա յաճախ տեղի է ունենում մինչ օրս, այլ ամէն փաստարկի առաջադրում պայմանաւորուած է ներկայութեան սեւեռախոհանքով: Այլ կերպ` ոչ թէ քննարկւում է նոյնիսկ հարիւր տարի առաջ «կապիտալի՞զմ, թե՞ սոցիալի՞զմ» ժամանակավրէպ ու անորոշ հարցադրումը, այլ տուեալ մարդկային ու նիւթական ռեսուրսների առկայութեան պարագայում սոցիալիզմի անուան տակ վարուող քաղաքականութեան նպատակայարմարութիւնը: Կուսակցականացուած սոցիալիզմը արդէն դադարում է զուտ հասարակագիտական ուղղութիւն լինելուց եւ վերածւում է պարտադիր ու գրաքննող գաղափարախօսութեան: Եւ այդ դիրքերից պարզունակ փոխադրումները երբեմն զաւեշտալի են դառնում, ինչպէս որ, օրինակ, գերմանական կամ անգլիական պրոլետարիատի ուղղակի համեմատութիւնն է հայ կամ ռուս բանուորականութեան հետ: Տէրոյեանն այդ դրուագները քննադատելիս ելնում է իր ժամանակից ու միջավայրից, այլ ոչ թէ վերացական ոչ-մի-տեղից: «Ո՜րպիսի իրոնիա է այն, – գրում է նա, – երբ բանուորի համեստ եւ չարքաշ ուղեղից դուրս է գալիս իդէոլոգիայի մշակած եւ բանաձեւած այս ցնորքը իբրեւ մի թոթովանք» (էջ 245), քանի որ բանուորականութեան անունից խօսւում է մի բան, որը չէին էլ գիտակցել շատ մտաւորականներ անգամ: Եւ սեփական ճակատագրի մասին հոգալ չկարողացողը երբ մտածում է համայն մարդկութեան մասին, ինչ խօսք, գրոտեսկային տեսարան է ստացւում: Սա կարծես յիշեցնում է Վալերսթայնի պատմած մի հակասոցիալիստական անեկդոտ. «Ճառախօս. Կը գայ յեղափոխութիւնը, եւ բոլորը սերուցքով ելակ կուտեն: Բանուոր լսարանից. Բայց ես չեմ սիրում սերուցքով ելակ։ Ճառախօս. Կը գայ յեղափոխութիւնը, եւ դուք ստիպուած կը լինէք սիրել սերուցքով ելակ»17։
Եթէ սոցիալիզմը դառնում է քաղաքականութիւն, ապա դրա եւ այլ քաղաքական շարժումների միջեւ բանավէճը դառնում է քաղաքական, այսինքն` առ իշխանութիւն ունեցած ձգտման հիմնական մոտիվով, որովհետեւ քաղաքականութիւնների միջեւ տարբերութիւնը ոչ այնքան բովանդակային է, որքան վերաբերում է ճառելու ձեւին ու ընթացքին: Եւ քանի որ սոցիալիստական շարժումը մեր տարածաշրջանում ներկայացաւ յեղափոխութեամբ, աւելի բարդացաւ եւ թերեւս անհնարին դարձաւ զուտ գաղափարական քննարկումը, որովհետեւ յեղափոխութիւնը ամենամեծ սոցիալական պարադոքսներից (Տէրոյեանի խօսքով` տարակերպութիւններից) մէկն է. այդ ժամանակ խօսքի ուժը մեծանում է, բայց մնում է անգործնական, ազատութիւնը դառնում է բացարձակ իդէալ, բայց տեղի են ունենում այլանդակ բռնութիւններ (տե՛ս էջ 215):
Յեղափոխութիւնը ուղեկցւում է մեծ ոգեւորութեամբ, որը, իհարկէ, յետոյ որպէս կանոն մարում եւ փոխակերպւում է հիասթափութեամբ, բայց որը պատուար է դառնում անձնային ենթակայական տեսողութեան համար: Խառնիխուռն մտքերն ու զգացմունքները պարտւում են կազմակերպուած յեղափոխութեանը, որն առաջնորդում են կուսակցութիւնները: Իսկ կուսակցութիւնների հանդէպ Տէրոյեանի վերաբերմունքն արդէն իսկ նկատելի է այդ թեմային նուիրուած յօդուածներից մէկի խորագրից` «Դատարկ տակառներ (մի հատուած կուսակցութիւնների սոցիոլոգիայից)»:
Այժմ գրեթէ ամբողջ աշխարհում հասարակական կեանքում թուլանում է կուսակցութիւնների դերակատարութիւնը, բայց այն ժամանակ, երբ կուսակցութիւնները, յատկապէս Հայաստանում, նոր-նոր էին ձեւաւորւում ու ակտիւանում քաղաքական կեանքում, մտքի հատու սրութիւն էր պահանջւում` նկատելու կուսակցութիւնների ոչ միարժէք լինելը, կամ, Տէրոյեանի խօսքերով ասած, կուսակցութիւնների ախտաւոր ըմբռնումը, որը յանգում է նրան, որ բոլոր կուսակցութիւնները հանրօգուտ կազմակերպութիւններ են եւ հեռու են մակաբոյծ գործունէութիւնից (տե՛ս էջ 113-114):
Կուսակցութիւնը, հետապնդելով որոշակի շահ, դա տարածում է ողջ հանրութեան վրայ, իսկ յեղափոխական կուսակցութիւնն իր պատկերացումները պարտադրում է հասարակութեանը` պահանջելով անհատից հնարաւորինս հրաժարուել անհատականից ու նոյնանալ հանրայինին, այսինքն` կուսակցականին: Բայց ահա հէնց այստեղ է թաքնուած մարդաբանական թիւրիմացութիւնը, որը փորձում էր շրջանցել ու յաղթահարել Տէրոյեանը` գրելով, թէ «ինչքան քիչ մարդ է այն մարդը, որ կարծում է, թէ մեծանալու համար պիտի փոքրանալ, մարդանալու համար պիտի դասակարգի պատկանել» (էջ 231): Ի դէպ, սա բաւականին հետաքրքիր արձագանք է Մաքս Շտիռներին, որն իր փիլիսոփայական էգոիզմն ամփոփում էր «ինձ համար ոչինչ չկայ ինձնից բարձր»18 դրոյթով: Դասակարգային պայքարն այս առումով հիմնաւորման կարիք ունի, քանի որ անհասկանալի է, թէ ինչու եւ ինչպէս է մի բան վերաբերում անհատին միայն այն պատճառով, որ դա վերաբերում է այլոց:
Կուսակցականութիւնը, յեղափոխականութիւնը, դասակարգային տեսութիւնը, ըստ էութեան, արդարացուել են միապետականութեան դէմ պայքարի քօղի տակ, կարծես վերջինս բաւարար է այդ ոգով ամենայն գործունէութեան քաղաքացիութեան իրաւունք տալու համար: Էգոիզմը, ամօթալի համարուելով, լռեցւում ու արհամարհւում էր, մինչդեռ այն ունի իր յստակ դիրքորոշումը. «Միապետը ի դէմս “արքայ տիրակալի” խղճուկ միապետ էր այս նոր միապետի` “ինքնիշխան ժողովրդի” համեմատութեամբ»19, քանի որ նա ամէն դէպքում սահմանափակ էր, իսկ վերջինս անորոշութեան ու անորսալիութեան պատճառով ձգտում է անսահմանութեան: Եւ դա միշտ ներւում է, որովհետեւ ներկայանում է անվիճարկելի վարչակարգի` ժողովրդավարութեան տեսքով:
… Խիստ ու անզիջում է ժողովրդավարութեան տէրոյեանական քննադատութիւնը: Թերեւս համարելով, որ դա ժամանակի քաղաքական գաղափարախօսութիւնների չքմեղանքն է` Տէրոյեանը շեմքից մերժում է այն, եզրոյթն իսկ որակելով իբրեւ լեզուական ինքնասպանութիւն. «… միապետութեան հակառակը ոչ թէ ժողովրդապետութիւնն է, այլ մի ուրիշ բան, քանի որ առաջին փորձն իսկ բաւական էր հասկանալու համար, թէ ժողովուրդ եւ իշխանութիւն բառերը, եթէ միացնենք, կը ստեղծուի լեզուական մի ինքնասպանութիւն եւ հասարակագիտական մի ախտաւորութիւն» (էջ 238): Ժողովրդավարութեան պարագայում ինքնիշխան դարձած ժողովուրդը պատրանք է. հնարաւոր չէ մատնանշել, ցուցանել նրան: Փոխարէնը այն միշտ խաղարկւում ու շահարկւում է կուսակցութիւնների դիրքերից, բայց ինքը երբեք հանդէս չի գալիս որպէս այդպիսին: «Դեմոկրատիան, ամէնքին դարձնելով ամէն բանի տէր, ամէն բան թողնում է անտէր» (էջ 241), դատապարտելով նկատում է Տէրոյեանը:
Խորհրդարանը եւ ընդհանրապէս պառլամենտարիզմն է ժողովրդավարութեան մարմինը, որն էլ իբրեւ թէ ներկայանում է որպէս ժողովրդի խօսնակ: Ժողովրդի եւ խորհրդարանի խորին տարբերութեան, եթէ չասենք` հակադրութեան, մասին խօսել է դեռեւս Ռուսոն` նշելով, որ «եթէ ժողովուրդն իր համար ներկայացուցիչներ է նշանակում, նա արդէն ազատ չէ որպէս ժողովուրդ, նա արդէն գոյութիւն չունի»20։ Սակայն պառլամենտարիզմի հռետորաբանութեան կատարելագործմանը զուգահեռ աւելի նրբին է դարձել ժողովրդական շահի գոյութեան-չգոյութեան սահմանը, քանզի առաւել մանուածապատ ու մանեւրող են դարձել նախընտրական անսահման խոստումները: Եթէ այժմեան քաղաքական օրակարգը մեծամասամբ պայմանաւորւում է թուային ու ցանցային իրականութեան ցուցիչներով, որոնք յաճախ սիմուլեակրի բնոյթ ունեն, ապա խորհրդարանական ժողովրդավարութեան պարագայում այդ խաբկանքի դերը քաղաքական շատախօսութիւնն է տանում: «Պէտք է խօսել, շատ խօսել եւ լաւ խօսել, այդ է օրէնսդիր լինելու առաջին պայմանը» (էջ 279), հառակակ դէպքում պարզապէս անհնար կը լինի երեւալ չափազանց աղմկոտ միջավայրում: Ընդ որում, յաւակնոտ ու շատախօս խոստումների չիրականացման հիմնական պատճառը եւս առկայ է, այն է` հակառակորդ կուսակցութիւնների ու քաղաքական ուժերի խոչընդոտող ու դիւային գործունէութիւնը: Այս չհաստատուող դրոյթները բոլոր կողմերին հնարաւորութիւն են տալիս յղում անել անդեմ ժողովրդին, հանդէս գալ նրա անունից եւ, միւս կողմից, հասարակական անյաջողութիւնները բացատրել այլ քաղաքական խմբակցութիւնների դժոխային գոյութեամբ: Այս դիրքերից է Տէրոյեանը համարում, որ պառլամենտականութիւնը անբարոյական հիմունքներ ունի, քանի որ, ըստ էութեան, քաջալերում է ստախօսութիւնը եւ դաշտ է ստեղծում ժողովրդի մշտական խաբուածութեան համար (տե՛ս էջ 283)։ Ժողովրդի անունից ներկայանալը, իշխող քաղաքական գործչի եւ ժողովրդի միջեւ հաւասարութեան նշան դնելը ծնունդ է տուել մի երեւոյթի, որը մեզանում յայտնի է «պոպուլիզմ» (ամբոխահաճութիւն) անուամբ, որը թերեւս յատուկ է ժամանակակից բոլոր քաղաքական սուբյեկտներին, բայց որն ամէն կերպ քննադատւում է քաղաքական անպատասխանատուութիւն սերմանելու պատճառով: Մերօրեայ տեսաբաններից մէկը նկատում է հետեւեալը. «Պոպուլիստների տրամաբանութեամբ` իւրաքանչիւր ոք, որ չի սատարում պոպուլիստ կուսակցութիւններին, նաեւ ժողովրդի մասնիկը չէ: Միայն ժողովուրդն է միշտ համարւում արդարամիտ ու բարոյապէս մաքուր: Աւելի պարզ ասած, պոպուլիստները չեն պնդում “Մենք 99 տոկոսն ենք”: Նրանք ասում են. “Մենք 100 տոկոսն ենք”»21։ Ինչ խօսք, նման դիրքորոշումը հակամարտութիւն է` թաքնուած ժողովուրդ չորոշարկուած հասկացութեան ներքոյ: Ժողովրդի անդամներին դա հաճոյ է, քանի որ ամէնն արւում է հաւասարութեան ու եղբայրութեան հաստատման համար: Հաւասարութիւնը, որ սովորաբար օրէնքի առջեւ հաւասարութիւնն է, առկախ է մնում օդում, քանի դեռ լուծուած չէ օրէնքի նկատմամբ վերահսկողութիւն իրականացնողի կարգավիճակի հարցը (խնդիրն առաւել տեսանելի է միջազգային իրաւունքի ոլորտում): Ուստի գործնական կեանքում հաւասարութիւնը մարմնաւորւում է իշխանութիւն ընտրելու հնարաւորութեամբ, որի հասարակական ազդեցութիւնը եւս խիստ վիճարկելի է գրեթէ նոյն պատճառներով: Իսկ Տէրոյեանի բառերով ասած` «ինքնախաբէութեան աւելի մեծ նահատակներ չեմ ճանաչում, քան քուէարկողները» (էջ 273): Օրուելի «բոլորը հաւասար են, իսկ ոմանք` աւելի հաւասար» ձեւակերպումը լաւագոյնս ուղղում է ուշադրութիւնը հաւասարութեան բնոյթի վրայ. ինչո՞վ եւ ինչպե՞ս է չափուելու հաւասարութիւնը, ի՞նչ ցուցիչ է ունենալու այն: Առնուազն Ֆրանսիական յեղափոխութիւնից սկսած` հաւասարութիւնը ներկայացել եւ ինչ-որ առումով հիմնաւորուել է եղբայրութեան գաղափարով, հաւասարութեան տիպար ներկայացել է եղբայրութիւնը, որոնք, ըստ Տէրոյեանի, բացառում են միմեանց, հակադիր սկզբունքներ են. «Ո՞րտեղից ծնուեց եղբայրութիւն գաղափարը: Ով որ այս հարցը տայ ինքն իրեն, նա կը տեսնի, որ ոչ մի տեղ եղբայրները հաւասար չեն եւ ոչ մի բանով: Նոյնիսկ երկուորեակ ծնուածները թե՛ ֆիզիկապէս, թե՛ բարոյապէս եւ հոգեպէս հաւասար չեն լինում երբեք» (էջ 270)։ Հաւասարութիւնն իր ծայրագոյն դրսեւորման մէջ վերաճում է անտարբերութեան` անհատականը, առանձնայատուկն ու բացառիկը համահարթեցնելու իմաստով: Թերեւս այստեղ է թաքնուած Տէրոյեանի ըմբոստութեան ոչ պլակատային, ամէնուրեք չհրապարակուող բնոյթը, քանզի այդ դէպքում չափազանց մեծ էր վտանգը` այն գռեհկացնելու եւ մտաւորապէս թաղելու քանակական գրուածքների անմիտ յորձանուտում…
… Այսօր Տէրոյեանի աշխատութիւնների հրատարակումը հնարաւորութիւն է տալիս խորքում գրեթէ նոյնը մնացած իրողութիւններին անդրադառնալու «թարմ» աչքերով, առանց ժամանակակից եզրութաւոր շատախօսութիւնների: Հայաստանեան հասարակութիւնը, անշուշտ, դեռ չի դադարել «նախկին» լինելուց, դեռ չի նուաճել «յետխորհրդային» լինելու հիմունքը22, ուստի նոյնչափ արդիական են Տէրոյեանի մտահոգութիւնները։